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Si può fare il bene senza Dio?: in difesa del “praticante” (prima parte)

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ 1 commento

Jean Daniélou, “Défense du praticant”, Études, 1958. (Italiano e francese)

Molti cristiani oggi hanno una religione di facciata, fatta di un insieme di abitudini, la messa domenicale, il pesce del venerdì, la comunione pasquale, e basata soprattutto su tradizioni familiari, conformismo sociale e fedeltà emotiva. Quanto alle esigenze del Vangelo, non se ne parla. Come quel brav’uomo che, confessando per Pasqua di aver saltato la Messa e di aver mangiato carne il venerdì, interpellato dal sacerdote: “Ma non hai qualche volta mancato alla carità? – rispose: “Padre, per chi mi prende?”. Un cristianesimo di questo tipo non può resistere a lungo agli shock sociologici del mondo moderno. Presuppone un ambiente chiuso, la cui pressione si esercita sugli individui. Questo cristianesimo è giustamente messo in discussione da molte persone oggi, per le quali la religione deve essere una convinzione personale.
Ma in questa reazione legittima e salutare contro un cristianesimo di pratica puramente esteriore, alcuni arrivano a minimizzare il valore di questa pratica in sé e la necessità di un’espressione esterna della fede. Arrivano persino a considerare il culto e i sacramenti come poco importanti, per ridurre il cristianesimo a una morale di fraternità e filantropia. Non è più solo la pratica formalista a essere messa in discussione, ma l’intero aspetto visibile, sacramentale e cultuale del cristianesimo. È questo problema cruciale che vorremmo affrontare cercando le fonti della deviazione che esso attesta e facendo luce sul vero significato della vita sacramentale nella Chiesa, che permette di comprenderne l’assoluta necessità e la perfetta legittimità.

Nella posta che ricevo in occasione dei miei dialoghi televisivi domenicali bimestrali, ho trovato l’altro giorno una lettera di una ragazza che aggiunge alla sua firma “studente cristiana” e mi chiede una risposta. La domanda è così caratteristica che credo valga la pena di citarla:

“Lei pensa che una persona che non ha la fede, ma che ha una vita irreprensibile e si dedica senza misura alle opere sociali, abbia meno possibilità di salvezza di un battezzato che persegue la sua vita egoista e mediocre, pur adempiendo ai doveri elementari di un cristiano, come quello di partecipare alla Messa domenicale… Da parte mia, sono convinta che Dio, padre del comunista come del cristiano, avrà almeno altrettanto spazio nel suo Paradiso per chi vive il cristianesimo senza saperlo e per il cristiano egoista e arretrato”.

Tralascio una certa mitologia a cui siamo troppo abituati. Si avverte in essa un pregiudizio favorevole, che induce a pensare che il comunista sia devoto e che il “frequentatore di chiese” sia egoista. Naturalmente il mio corrispondente non si spinge a generalizzare. Ma si avverte qui una severità di giudizio verso i fratelli e una spontanea simpatia verso gli altri, che è più una questione di risentimento che di obiettività. Aggiungerei che basta chiedere ai cristiani che vivono in un ambiente operaio – penso alla testimonianza di Michelle Aumont – per sapere che se, ovviamente, c’è uno spirito di mutuo soccorso che si trova tra i comunisti come tra i cristiani e che fa parte dell’anima operaia, c’è una profondità di carità, uno spirito di perdono, un amore disinteressato che sono frutto del Vangelo e che esistono solo dove la grazia di Dio allarga la ristrettezza del cuore umano e gli dà le dimensioni dell’amore di Cristo.
Ma non è questo il punto principale. Ciò che mi sembra assolutamente caratteristico della testimonianza che ho citato è l’idea che lo spirito di fratellanza umana sia sufficiente a fare di un uomo un cristiano e un figlio di Dio, anche se non ha fede in Dio. È perfettamente vero che l’amore per il prossimo è la pietra di paragone dell’autentico amore per Dio. Sant’Agostino ce lo dice più volte. Ma è anche vero che l’amore per il prossimo non dispensa in alcun modo dall’amore per Dio. Inoltre, tra i due comandi, è l’amore per Dio ad essere indubbiamente primario. Il cristianesimo è una religione prima che una morale. L’idea che un uomo possa essere cristiano senza essere prima religioso è un’aberrazione della mente moderna, una sorta di secolarizzazione del cristianesimo, che lo svuota della sua essenza.
Perché l’essenza del cristianesimo, nella misura in cui è prima di tutto una religione, è il riconoscimento da parte dell’uomo della sua dipendenza da Dio. Qualsiasi atteggiamento che faccia dell’uomo il valore supremo è fondamentalmente anticristiano. E non si dica che la cura degli altri è sufficiente a fare di un uomo un cristiano. Si può dire che l’idolatria moderna è proprio l’affermazione che l’uomo non ha bisogno di Dio per amare i suoi fratelli. Claudel l’ha detto mirabilmente: “La tentazione dell’uomo moderno è quella di dimostrare che non ha bisogno di Dio per fare il bene”. Siamo quindi obbligati ad andare oltre la facile equazione egoismo – anticristianesimo, altruismo – cristianesimo. Jean Lacroix l’ha detto molto bene: il fatto nuovo con cui ci confrontiamo è quello di un altruismo non cristiano – e talvolta consapevolmente anticristiano -.

Originale in francese

Beaucoup de chrétiens d’aujourd’hui ont une religion de façade, constituée par un ensemble d’habitudes, messe du dimanche, poisson du vendredi, communion pascale, et fondée avant tout sur des traditions familiales, un conformisme social, des fidélités affectives. Quant aux exigences de l’Evangile, il n’en est aucunement question. Tel ce brave homme, se confessant pour Pâques d’avoir manqué la messe et fait gras le vendredi, à qui le prêtre demandait : « Mais n’avez-vous pas* parfois manqué à la charité? » — et qui répondait : «Mon Père, pour qui me prenez-vous?» Un tel christianisme ne saurait résister longtemps aux secousses sociologiques du monde moderne. Il suppose un milieu clos, dont la pression s’exerce sur les individus. C’est à juste titre que ce christianisme est mis en question par beaucoup d’hommes d’aujourd’hui, pour qui la religion doit être conviction personnelle”.
Mais dans cette réaction en soi légitime et salutaire contre un christianisme de pure pratique extérieure, certains vont jusqu’à minimiser la valeur de cette pratique en elle-même et la nécessité d’une expression extérieure de la foi. Et même, plus loin encore, jusqu’à considérer comme sans importance le culte et les sacrements, pour ramener le christianisme à une morale de fraternité et de philanthropie. Ce n’est plus ici la pratique formaliste seulement, c’est tout l’aspect visible, sacramentel, cultuel du christianisme qui est mis en question. C’est ce problème crucial que nous voudrions aborder en cherchant les sources de la déviation qu’il atteste et en éclairant la vraie signification de la vie sacramentelle dans l’Eglise, qui en fait comprendre l’absolue nécessité et la parfaite légitimité.

Dans le courrier que je reçois à l’occasion de mes dialogues bi-mensuels du dimanche à la télévision, j’ai trouvé l’autre jour une lettre d’une jeune fille qui ajoute à sa signature « étudiante chrétienne » et qui me demande une réponse. La question est si caractéristique que je pense qu’il vaut la peine de la citer :

« Pensez-vous qu’une personne qui n’a pas la foi, mais qui a une existence irréprochable et se dévoue sans mesure à des œuvres sociales ait moins de chance de salut qu’un baptisé poursuivant sa vie égoïste et médiocre, tout en remplissant les devoirs élémentaires du chrétien comme celui de la messe dominicale… Pour ma part je suis persuadée que Dieu, père du communiste comme du chrétien, aura au moins autant de place dans son Paradis pour celui qui vit au fond sans le savoir du christianisme que pour le chrétien pantouflard et égoïste. »


Je laisse de côté une certaine mythologie à laquelle nous sommes trop habitués. On y sent je ne sais quel préjugé favorable, qui incline à penser que le communiste est dévoué et que le « pratiquant » est égoïste. Bien sûr ma correspondante n’irait pas jusqu’à généraliser. Mais on sent d’abord percer ici une sévérité de jugement à l’égard de ses frères et une sympathie spontanée à l’égard des autres, qui relève plus du ressentiment que de l’objectivité. J’ajouterai qu’il suffit d’interroger des chrétiens vivant, eux, en milieu ouvrier — je pense au témoignage de Michelle Aumont — pour savoir que si, bien entendu, il y a un esprit d’entr’aide qui se trouve aussi bien chez des communistes que chez des chrétiens et qui fait partie de l’âme ouvrière, il y a une profondeur de charité, un esprit de pardon, un amour désintéressé qui sont le fruit de l’Evangile et qui n’existent que là où la grâce de Dieu élargit l’étroitesse du cœur humain et lui donne les dimensions de l’amour du Christ.
Mais là n’est pas l’essentiel. Ce qui me paraît absolument caractéristique dans le témoignage que j’ai cité, c’est cette idée que l’esprit de fraternité humaine suffit à faire d’un homme un chrétien et un fils de Dieu, même s’il n’a aucune foi en Dieu. Il est parfaitement vrai que l’amour du prochain est la pierre de touche de l’amour de Dieu authentique. Saint Augustin nous le répète bien souvent. Mais il est aussi vrai que l’amour du prochain ne dispense aucunement de l’amour de Dieu. Plus encore, entre les deux commande ments, c’est l’amour de Dieu qui est sans aucun doute premier. Le christianisme est une religion avant d’être une morale. L’idée qu’un homme puisse être chrétien sans d’abord être religieux est une aberration de l’esprit moderne, une sorte de laïcisation du christianisme, qui le vide de son essence.
Car l’essence du christianisme, en tant qu’il est d’abord une religion, est la reconnaissance par l’homme de sa dépendance par rapport à Dieu. Toute attitude qui fait de l’homme la valeur suprême est foncièrement antichrétienne. Et qu’on ne dise pas que le fait de s’occuper des autres suffise à faire d’un homme un chrétien. On peut dire que l’idolâtrie moderne est précisément l’affirmation que l’homme n’a pas besoin de Dieu pour aimer ses frères. Claudel l’a dit admirablement : « La tentation de l’homme moderne c’est de montrer qu’on n’a pas besoin de Dieu poux faire le bien. » Nous sommes obligés ainsi de dépasser la facile équation égoïsme – antichristianisme, altruisme – christianisme. Jean Lacroix l’a très bien dit : le fait nouveau auquel nous sommes confrontés est celui d’un altruisme non-chrétien — et parfois consciemment antichrétien.

Importanza dell’adorazione e la missione dei laici nella società tecnica (seconda parte)

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Jean Daniélou, “La vérité de l’homme”, Études 360 (1961), 9-12 (in italiano e in francese)

È certo che una delle grandi caratteristiche del mondo contemporaneo è che l’espressione della carità non è più solo individuale. Oggi la carità non si esprime più dando qualche franco a un povero in metropolitana o sulla porta di una chiesa. In realtà, la carità si è istituzionalizzata, come sappiamo, e in pratica è a livello della nostra partecipazione alla vita istituzionale che serviamo effettivamente gli altri. Una delle dimensioni della carità è assicurarsi che le persone abbiano una casa. È certo che rispondere a questo problema non significa solo sistemare qualcuno nel suo appartamento, ma piuttosto lavorare per risolvere efficacemente il problema dell’alloggio nel suo ambito, e questo implica questioni non individuali, ma collettive.
La carità si colloca sempre più a questo livello. Tuttavia, per molti cristiani è estremamente difficile fare l’unità tra la loro vita cristiana e queste diverse forme di attività. E prima di tutto vedere come procedono a partire da un’esigenza di cristianità. Se faccio affari, se mi candido alle elezioni, questo deriva davvero dalle esigenze del mio cristianesimo? Sembra piuttosto che lo faccia semplicemente per soddisfare il mio gusto per l’attività o per guadagnare denaro? È una questione seria, perché così rischio di fare due cose completamente diverse nella mia vita. Da un lato, tutta questa vita professionale, tutta questa azione politica, e dall’altro una certa pratica cristiana. Quindi dobbiamo vedere fino a che punto la prima deve procedere in me fondamentalmente, per essere legata al nucleo della mia esistenza, alle esigenze del mio cristianesimo.
Direi che qui si pongono, a mio avviso, tre questioni. La prima è la più chiara. È che la mia partecipazione alla vita terrena è per me espressione di un dovere, cioè è obbedienza a Dio che mi chiede in effetti di servire la comunità. Ricordo di essere stato molto illuminato su questo punto dalla lettura di un filosofo ebreo contemporaneo, A. Neher. In un libro molto bello sulla teologia dell’alleanza, egli mostra che nell’Antico Testamento i profeti sono continuamente coinvolti nella politica. Questa è una delle maggiori differenze tra l’Antico e il Nuovo Testamento. Nel Nuovo Testamento, Nostro Signore non si occupa affatto di questioni politiche. Nell’Antico Testamento, i Profeti parlano solo di questo. Ma Neher spiega che questo non è dovuto al fatto che, come diceva Renan e come ripeteva Marx, i Profeti erano l’espressione, nelle società antiche, della lotta delle classi oppresse contro le classi possidenti. In realtà, per i Profeti, la lotta politica non era una lotta di classe, cioè la rivolta di una classe oppressa contro una classe oppressore, ma una fedeltà all’Alleanza. Il compito del Profeta è quello di richiamare la legge di Dio sulla società contro tutte le infedeltà che gli uomini vi apportano continuamente. Egli deve quindi lavorare per il regno della giustizia, ma della giustizia nel senso biblico del termine, cioè della Legge di Dio, che implica non solo l’instaurazione di giusti rapporti tra gli uomini, ma anche il riconoscimento dei diritti di Dio. Qui troviamo un nuovo aspetto della dimensione religiosa della città dell’uomo.
In secondo luogo, c’è il problema molto più difficile delle espressioni concrete di questa legge divina. Questo è spesso il problema che si pongono i cristiani che vorrebbero servire a livello sociale o politico, ma che trovano che la Chiesa in questo momento li abbandona stranamente a se stessi, accontentandosi di dare pareri generali, ma non entrando nei dettagli di compiti precisi. A questo si può rispondere, innanzitutto, che ciò che manca di più nel nostro mondo è proprio questo riferimento a una concezione dell’uomo, che la Chiesa fornisce sottolineando costantemente che esiste una natura umana. Esistono quindi leggi dell’amore umano, della società professionale, della società politica, che costituiscono l’ordine secondo Dio, al quale ogni società deve conformarsi per essere valida.
Il valore di questo ordine naturale, tanto ignorato dal pensiero contemporaneo e di cui stiamo sempre più riscoprendo l’importanza, è che è l’espressione del pensiero di Dio sull’uomo. Non possiamo, come molti oggi pensano, fare dell’uomo ciò che vogliamo. L’uomo non è una creazione dell’uomo, come pensano Marx o Sartre; non dobbiamo inventare un tipo di umanità; ci viene data e dobbiamo aiutarla a realizzarsi.
Detto questo, resta il compito, proprio dei laici, di applicare questa visione divina dell’uomo e del suo destino a particolari situazioni concrete. È qui che entra in gioco quello spirito d’invenzione di cui parlava Jean Lacroix o, per usare una parola attuale, quella che Gaston Berger chiamava lungimiranza, che consiste nell’adattare continuamente la condizione dell’uomo al progresso della tecnologia. Questo è il grande problema contemporaneo. Perché la tecnologia fa progredire, ma è indispensabile adattare i problemi umani a questo progresso, altrimenti la tecnologia finisce per schiacciare l’uomo. Si pone allora l’ammirevole compito di rendere questa creazione della società conforme alle leggi di Dio.
C’è un altro aspetto della presenza dei cristiani nei compiti temporali. Finora abbiamo parlato soprattutto della natura umana in generale, di cui peraltro il rapporto con Dio è costitutivo. Ma è chiaro che nel cristianesimo c’è di più. In Cristo ci viene rivelata la sostanza ultima del nostro destino, e non si tratta semplicemente di un destino terreno. Il Verbo di Dio stesso è venuto a prendere in mano la nostra fragile umanità, per sollevarla al Padre e immergerla nell’abisso della sua vita. Pascal diceva: Noi conosciamo noi stessi solo attraverso Gesù Cristo. Ed è vero che solo in Gesù Cristo ci viene rivelato pienamente il mistero stesso che siamo noi stessi.
C’è dunque qualcosa di più che non è semplicemente dell’ordine delle leggi naturali. Il compito del cristiano, in relazione alle realtà terrene, è quello di consacrarle, cioè di dare loro quell’ambiente di grazia all’interno del quale soltanto possono sbocciare pienamente, essendo guarite nelle loro ferite e fiorenti nelle loro virtù. Questo avviene attraverso i sacramenti. Ma è proprio il ruolo del laico nella Chiesa ad essere colui che, in un certo senso, trasferisce nelle realtà terrene ciò che è stato ricevuto attraverso la grazia di Cristo. La funzione del sacerdote è quella di trasmettere questa grazia. E la funzione dei laici è quella di farla penetrare in tutte le realtà umane. Questo inizia con il sacramento del matrimonio. È nel clima della grazia del matrimonio che l’amore umano, l’amore dell’uomo e della donna, l’amore dei figli, ha realizzato in sé le sue supreme delicatezze e le sue più grandi profondità.
Questo vale anche per altri ambiti. È nella grazia cristiana che l’intelligenza umana ha raggiunto le sue vette più alte. Più si studia la filosofia dell’India, quella dell’antica Grecia, il pensiero dell’Islam, più ci si convince che, se è solo nel nostro Occidente che si sono raggiunte certe verità, è, come pensa Gilson, perché la ragione umana vi è stata aiutata dalla grazia della rivelazione di Cristo, dall’esterno, e dalle energie vivificanti della fede, dall’interno. Non dobbiamo esserne orgogliosi, perché non è dovuto alla qualità della mente occidentale, ma al fatto che solo in Occidente l’intelletto è stato a lungo immerso nel clima della grazia. E nella misura in cui la grazia si ritira dalla mente occidentale, essa ricade nella confusione della mente. Una delle meraviglie della grazia di Cristo è che essa porta alla perfezione le realtà umane stesse, nel loro giusto ordine, indipendentemente da ciò che vi aggiunge, portandole a superarsi.

Testo originale in francese

II est certain qu’un des grands traits du monde contemporain est que l’expression de la charité n’est plus seulement individuelle. On ne peut plus s’acquitter aujourd’hui de la charité en donnant quelques francs à un pauvre dans le métro ou à la porte d’une église. En réalité, la charité s’est institutionnalisée, nous le savons, et pratiquement c’est au niveau de notre participation à la vie institutionnelle que nous servons efficacement les autres. Une des dimensions de la charité c’est de faire que les hommes aient leur maison. Or il est certain que répondre à ce problème, ce n’est pas loger en passant quelqu’un dans son appartement, c’est tâcher de travailler à résoudre efficacement dans sa sphère le problème qui est celui du logement et ceci engage des questions qui ne sont pas d’ordre individuel, mais collectif.
La charité se situe de plus en plus à ce niveau. Or il est extrêmement difficile à beaucoup de chrétiens de faire l’unité entre leur vie chrétienne et ces différentes formes d’activités. Et d’abord de voir comment elles procèdent d’une exigence du christianisme. Si je fais des affaires, si je me présente à telle élection, ceci procède-t-il vraiment des exigences de mon christianisme? Il semble plutôt que je le fais simplement pour la satisfaction de mon goût d’activité ou bien pour gagner de l’argent? La chose est sérieuse, car alors je risque de faire dans ma vie deux parts absolument différentes. D’une part, toute cette vie professionnelle, toute cette action politique, et d’autre part, une certaine pratique chrétienne. Il faut donc voir en quelle mesure les premières doivent procéder chez moi foncièrement, pour être rattachées au fond de mon existence, de l’exigence de mon christianisme.
Je dirais qu’ici il y a trois questions, à mon avis, qui se posent. La première est la plus nette. C’est que ma participation à la vie terrestre est pour moi l’expression d’un devoir, je veux dire que c’est l’obéissance à Dieu qui me demande en effet de servir la collectivité. Je me souviens d’avoir été très éclairé sur ce point par la lecture d’un philosophe juif contemporain, A. Neher. Dans un très heau livre sur la théologie de l’Alliance, il montre que, dans l’Ancien Testament, les Prophètes se mêlent continuellement de politique. C’est une des plus grandes différences entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Dans le Nouveau Testament, Notre-Seigneur ne se mêle absolument pas de problèmes politiques. Dans l’Ancien Testament, les Prophètes ne parlent que de cela. Mais Neher explique que ceci ne vient pas de ce que, comme l’avait dit Renan et comme l’a redit Marx, les Prophètes aient été l’expression dans les sociétés anciennes de la lutte des classes opprimées contre les classes possédantes.
En réalité, chez les Prophètes, le combat politique ne relevait pas de la lutte des classes, c’est-à-dire de la révolte d’une classe opprimée contre une classe oppressante, mais de la fidélité à l’Alliance. Le devoir du Prophète est de rappeler la loi de Dieu sur la société contre toutes les infidélités que perpétuellement les hommes y apportent. Il est donc de travailler à faire régner la justice, mais la justice au sens biblique du mot, c’est-à-dire la Loi de Dieu, qui implique non seulement l’établissement des rapports justes entre les hommes, mais aussi la reconnaissance des droits de Dieu. Nous retrouvons ici sous un nouvel aspect la dimension religieuse de la cité de l’homme.
Il y a en second lieu le problème, et il est beaucoup plus difficile, des expressions concrètes de cette loi divine. C’est souvent le problème que se posent en effet des chrétiens, qui voudraient bien servir sur le plan social ou politique, mais qui trouvent que l’Eglise à ce moment les laisse étrangement à eux-mêmes, en se contentant de donner des vues générales, mais en n’entrant pas dans le détail de tâches précises. A cela on peut répondre d’abord que ce qui manque le plus à notre monde est précisément cette référence à une conception de l’homme, qui est ce que l’Eglise apporte en ne cessant de souligner qu’il existe une nature humaine. Il y a ainsi des lois de l’amour humain, de la société professionnelle, de la société politique qui constituent l’ordre selon Dieu, auquel doit se conform er toute société pour être valable.
Ce qui fait la valeur de cet ordre naturel, tellement méconnu par la pensée contemporaine et dont nous redécouvrons de plus en plus l’importance, c’est qu’il est l’expression de la pensée de Dieu sur l’homme. Nous ne pouvons pas, comme le pensent tant d’hommes d’aujourd’hui, faire de l’homme ce que nous voulons. L’homme n’est pas la création de l’homme, comme le pensent Marx ou Sartre; nous n’avons pas à inventer un type d’humanité; celui-ci nous est donné et nous avons à l’aider à s’accomplir.
Ceci dit, il reste la tâche, qui est précisément celle des laïcs, d’appliquer cette vision divine de l’homme et de sa destinée aux situations concrètes particulières. C’est là où intervient cet esprit d’invention, dont parlait un jour Jean Lacroix, ou, pour employer un mot actuel, ce que Gaston Berger appelait la prospective, qui consiste à adapter perpétuellement la condition de l’homme au progrès de la technique. Ceci est le grand problème contemporain. Car la technique fait des progrès, mais il est indispensable d’adapter les problèmes humains à ces progrès, sans quoi la technique finit par écraser l’homme. Alors apparaissent les tâches admirables qui sont de faire que cette création de la société soit conforme aux lois de Dieu.
Il y a un autre aspect de la présence des chrétiens dans les tâches temporelles. Jusqu’à présent, nous avons parlé surtout de la nature humaine en général, dont d’ailleurs la relation à Dieu est constitutive. Mais il est clair que dans le christianisme il y a plus. Dans le Christ nous est révélé le fond dernier de notre destinée, qui n’est pas simplement une destinée terrestre. Le Verbe de Dieu lui-même est venu saisir nos fragiles humanités pour les soulever jusqu’au Père et les plonger jusque dans les abîmes de la vie qui est la sienne. Pascal disait : Nous ne nous connaissons nous-mêmes que par Jésus-Christ. Et il est vrai que c’est seulement en Jésus-Christ que se dévoile pleinement à nous le mystère même que nous sommes nous-mêmes.
Il y a donc, ici, quelque chose de plus qui n’est pas simplement de l’ordre des lois naturelles. La tâche du chrétien, par rapport aux réalités terrestres, c’est de les consacrer, c’est-à-dire de leur donner ce milieu de grâce à l’intérieur de quoi seul elles peuvent s’épanouir pleinement, en étant guéries dans leurs blessures et épanouies dans leurs vertus. Ceci se fait par les sacrements. Mais le propre du laïc dans l’Eglise, est d’être précisément celui qui dérive en quelque sorte vers les réalités terrestres ce qui est reçu par la grâce du Christ. La fonction du prêtre est de transmettre cette grâce. Et la fonction du laïc est de la faire pénétrer dans toutes les réalités de l’homme. Ceci commence avec le sacrement de mariage. C’est dans le climat de la grâce du mariage que l’amour humain, l’amour de l’homme et de la femme, l’amour des enfants, a réalisé dans sa propre ligne ses suprêmes délicatesses et ses plus grandes profondeurs.
Ceci est vrai d’autres domaines. C’est dans la grâce chrétienne que l’intelligence humaine a atteint ses plus hauts sommets. Plus on étudie la philosophie de l’Inde, celle de la Grèce antique, la pensée de l’Islam, plus on est persuadé que, si c’est dans notre Occident seul que certaines vérités ont été atteintes, c’est, comme le pense Gilson, parce que la raison humaine y a été aidée par la grâce de la révélation du Christ, du dehors, et par les énergies vivifiantes de la foi, du dedans. Nous n’avons pas à en tirer orgueil, car ceci n’est pas dû à la qualité de l’esprit occidental, mais au fait que c’est jusqu’à présent seulement en Occident que l’intelligence a longtemps baigné dans le climat de la grâce. Et dans la mesure où la grâce se retire de l’intelligence de l’Occident, celle-ci retombe dans la confusion de l’esprit. C’est une des merveilles de la grâce du Christ, qu’elle amène les réalités humaines elles-mêmes, dans leur ordre propre, à leur perfection, indépendamment de ce qu’elle leur ajoute, en les amenant à se dépasser elles-mêmes.

La santità dei laici (seconda parte)

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, Sainteté et action temporelle, Desclée, 1955, 10-12.

Ma questo è solo il primo aspetto. È sufficiente essere battezzati e ricevere la comunione per essere santi? I nostri cuori sono lì a dirci che non lo è, loro in cui risuonano così profondamente le parole di Bloy: “C’è solo una sofferenza, ed è quella di non essere santi”. Ancora di più, qui sentiamo dolorosamente il dramma attuale della Chiesa, quello della mediocrità dei cristiani. Dopo quello che abbiamo detto, il mondo dovrebbe aspettarsi che i cristiani appaiano come se riflettessero in se stessi la storia della Trinità, come se testimoniassero con la loro fede, con la loro speranza, con la loro carità, la presenza di questo Spirito Santo, Spirito di intelligenza, di forza e di amore. Ora, se gli uomini ci rifiutano, è senza dubbio spesso perché rifiutano Cristo, ma forse a volte è anche per delusione, perché non riconoscono nei nostri volti Colui che cercano: “Amo Cristo, ma non amo i cristiani”, diceva Gandhi.
Non basta essere battezzati. La grazia mette in noi un principio di santità. Ma questo principio deve essere sviluppato. Ci unisce a Cristo. Ma questa vita di Cristo deve essere vivificata in noi. Dobbiamo rivivere Gesù Cristo: “A imitazione del Santo che vi ha chiamati, anche voi dovete essere santi in tutta la vostra condotta, perché sta scritto: “Siate santi, perché io sono santo”” (I Pt., i, 15-16). Queste forze divine che sono in noi attraverso il battesimo, devono invaderci. Dobbiamo evangelizzare tutte le forze della nostra anima, dice bene Claudel. Dobbiamo diventare santi.
Ma, si dirà, questa perfezione evangelica è una chiamata particolare. Non si vuole che tutti i cristiani diventino santi. È già qualcosa che siano cristiani. Questo è sbagliato. Ogni cristiano è chiamato alla santità. Solo i mezzi differiscono. La santità dei laici non è diversa da quella dei monaci. C’è solo una santità. E questa santità è obbligatoria. Perché il Padre ama solo il Figlio. E solo chi ha amato il Figlio entrerà nella casa del Padre. I santi sono solo coloro che hanno compiuto questa trasformazione in questa vita. Gli altri dovranno sperimentarla nel fuoco purificatore del Purgatorio. I santi hanno un vantaggio.
Ma, si dirà, non c’è forse un po’ di orgoglio in questo? Ciò che Dio ci chiede non è di essere santi, ma di riconoscerci peccatori. Qui tocchiamo un punto cruciale. E questo punto è il discredito oggi di quell’aspetto essenziale della santità che è lo sforzo volontario. È perfettamente vero che l’umile confessione della nostra miseria è l’unica via per la santità.
Ma questo non significa che sia l’unica via alla santità. La virtù oggi ha una cattiva stampa: è facilmente ridicolizzata nella sua intransigenza. Il nostro mondo, drogato dalla psicoanalisi, trova molte scuse per il peccato e lo considera un fatto normale della vita. L’auto-eliminazione volontaria è una repressione pericolosa. Inoltre, la virtù è rapidamente sospettata di farisaismo. Se l’unico requisito è conoscersi come peccatore, la virtù non diventa forse una tentazione all’autoindulgenza e il peccato la posizione più comoda ed evangelica?
Così, per un singolare paradosso, gli stessi uomini minano le fondamenta di tutta la santità cristiana rovinando lo sforzo coraggioso e accusando i cristiani di non essere santi. Dobbiamo scegliere. Non si tratta di moralismo: “Perché la morale è stata inventata dagli empi e la vita cristiana è stata inventata da Gesù Cristo”, diceva Péguy. Si tratta di vita cristiana, di santità. E la santità si acquisisce attraverso gli sforzi quotidiani di fedeltà alla preghiera, al lavoro, alla purezza, attraverso questi sforzi maldestri, attraverso questi imbarazzi accettati, attraverso l’ironia dei mondani, attraverso i cattivi esempi dei cristiani. “Il mondo chiede santi“, diceva Maritain. Ed è vero. Ciò che il mondo rimprovera ai cristiani non è di essere cristiani, ma di non esserlo abbastanza. Anche coloro che deridono i cristiani, senza dubbio nel profondo, invidiano la loro fede. Quello che il mondo si aspetta oggi sono cristiani in cui risplende la memoria di Cristo risorto, in cui lo Spirito Santo compie le sue opere meravigliose, che gli portano con la loro santità la testimonianza dell’efficacia perenne della grazia divina.

Testo originale in francese

Mais ce n’est là qu’un premier aspect. Suffit-il d’être baptisé et de communier pour être saint? Nos coeurs sont là pour nous dire que non, eux en qui résonne si profondément la parole de Bloy : « Il n’y a qu’une souffrance, c’est de n’ètre pas des saints ». Plus encore, nous sentons douloureusement ici le drame présent de l’Eglise, celui de la médiocrité des chrétiens. Après ce que nous avons dit, le monde devrait attendre que les chrétiens apparaissent comme reflétant en eux la gioire de la Trinité, comme témoignant par leur foi, par leur espérance, par leur charité, la présence de cet Esprit-Saint, Esprit d’intelligence, de force, d’amour. Or si les hommes nous rejettent, c’est sans doute souvent parce qu’ils refusent le Christ, c’est aussi peut-être parfois par déception, parce qu’ils ne reconnaissent pas, à travers nos visages, Celui qu’ils cherchent : « J’aime le Christ, mais je n’aime pas les chrétiens », disait Gandhi.
Il ne suffit pas d’être baptisé. La gràce met en nous un principe de sainteté. Mais ce principe, il faut le développer. Elle nous unit au Christ. Mais cette vie du Christ, il faut la faire passer en nous. Il nous faut revètir Jésus-Christ : « À l’imitation du Saint qui vous a appelés, vous aussi, soyez saints dans toute votre conduite, car il est écrit : Soyez saints, car je suis saint » (I Petr., i, 15-16). Ces forces divines qui sont en nous par le baptème, il faut qu’elles nous envahissent. Il faut évangéliser toutes les puissances de notre àme, dit bien Claudel. Il faut devenir des saints.
Mais, dira-t-on, cette perfection évangélique est un appel particulier. Vous n’allez pas vouloir que tous les chrétiens deviennent des saints. C ’est déjà quelque chose qu’ils soient chrétiens. Ceci est faux. Tout chrétien est appelé à la sainteté. Seuls les moyens diffèrent. L a sainteté des laics n’est pas differente de celle des moines. Il n’y a qu’une sainteté. Et cette sainteté est obligatoire. Car le Pére, n’aime que le Fils. Et seul entrerà dans la maison du Pére celui qui aura revètu le Fils. Les saints sont seulement eux qui ont accompli dès cette vie cette transformation. Les autres devront la connaitre dans le feu purifiant du Purgatoire. Les saints prennent de l’avance.
Mais, dira-t-on encore, n’y a-t-il pas là quelque orgueil. Ce que Dieu demande de nous n’est pas que nous soyons des saints, mais que nous nous reconnaissions pécheurs. Ici nous touchons un point capital. Et ce point est le discrédit où se trouve aujourd’hui cet aspect essentiel de la sainteté qui est l’effort volontaire. Il est parfaitement exact que l’humble aveu de notre misère est la seule voie d’accès à la sainteté.
Mais ceci ne signifìe aucunement qu’elle la constitue toute entière. La vertu aujourd’hui a mauvaise presse : on la trouve facilement ridicule dans son intransigeance. Notre monde pénétré de psychanalyse trouve au péché bien des excuses et y voit une donnée normale. L’effòrt volontaire est un refoulement dangereux. Plus encore, la vertu est vite suspecte de pharisaisme. Si la seule exigence est de se savoir pécheur, la vertu ne devient-elle pas une tentation de complaisance en soi-mème et le péché la position à la fois la plus confortable et la plus évangélique ?
Aussi, par un singulier paradoxe, les mêmes hommes sapent les bases de toute sainteté chrétienne en ruinant l’effort courageux et accusent les chrétiens de n’ètre pas des saints. Il faut choisir. Il ne s’agit pas ici de moralisme : « Car la morale a été inventée par les malingres et la vie chrétienne a été inventée par Jésus-Christ », a dit Péguy. Il s’algit de vie chrétienne, il s’agit de sainteté. Or la sainteté, c’est à travers ces efforts quotidiens de fidélité à la prière, au travail, à la pureté, à travers ces efforts maladroits, à travers ces gênes acceptées, à travers l’ironie des mondains, à travers les mauvais exemples des chrétiens, c’est à travers tout cela qu’elle s’acquière.
« L e monde demande des saints », a dit Maritain. E t c’est vrai. Ce que le monde reproche aux chrétiens, ce n’est pas d’ètre chrétiens, c’est de ne l’ètre pas assez. Ceux même qui se moquent des chrétiens, sans doute au fond d’eux-mèmes, leur envient-ils leur foi. Ce que le monde attend aujourd’hui, ce sont des chrétiens en qui rayonne la gioire du Christ ressuscité, en qui l’Esprit-Saint accomplisse ses oeuvres admirables, qui lui apportent par leur sainteté le témoignage de la sòuveraine efficacité de la gràce divine.

La santità dei laici (prima parte)

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, Saintété et action temporelle, Desclée 1955, 7-9 (italiano e francese).

La santità è Dio stesso. È il nome che esprime ciò che lo costituisce propriamente. Infatti, tutti gli altri suoi nomi: Giustizia, Amore, Verità, sono presi in prestito dal dominio della creatura. Ma dicendo che è santo, intendiamo dire che è qualcosa di diverso da tutto ciò che possiamo conoscere, che è il Tutt’altro. Vogliamo esprimere l’intensità della sua esistenza, che è tale che l’uomo non può vederlo senza morire. San Giovanni della Croce ci dice che Dio è tenebra, perché lo splendore della sua luce è tale da bruciare i nostri occhi. Se già ora riusciamo a malapena a sopportare le sue manifestazioni attraverso le cose create, che sono solo il margine delle sue vie, come dice il Libro di Giobbe, come la frangia del suo mantello, come potremo sopportare “il tuono della sua potenza” (xxvx, 14)?
Ma questa santità non è solo il peso schiacciante della sua gloria, è anche la sua perfezione sovrabbondante, che si impone irresistibilmente a noi e alla quale non possiamo rifiutare quell’omaggio assoluto della nostra ammirazione e del nostro amore che si chiama adorazione. Questo è il fondamento di ogni religione, il riconoscimento incondizionato dell’infinita perfezione di Dio. È senza dubbio la peggiore miseria del nostro tempo che questo Dio sovranamente reale sia diventato così assente, che questo Dio sovranamente amabile sia divenuto così indifferente. Riscoprire il significato di Dio, renderlo rilevante per il nostro tempo, è il compito primario dei cristiani di oggi.
Ma lo scopo proprio della rivelazione cristiana non è quello di insegnarci che Dio è santo, bensì di annunciarci che questa santità, che è propria di Dio e che lo separa da noi in misura infinita, egli ci chiama, con un atto d’amore incomprensibile come la sua stessa santità, a parteciparvi. In Cristo, la natura divina si unisce alla natura umana e la santifica penetrandola con la vita di Dio. Cristo è “il Santo di Dio”, come dicono gli Atti degli Apostoli (iii , 14). Lo è nel suo stesso essere, dove la sua umanità è interamente santa in quanto appartenente alla persona del Figlio di Dio. Lo è anche nelle sue operazioni, per la totale adesione della volontà umana a quella divina, nell’obbedienza e nell’amore.
Ma il Verbo di Dio ha assunto l’umanità individuale che ha unito a sé, solo per comunicare la vita divina all’umanità intera. In lui, il fuoco dell’amore divino si è impossessato di un punto della nostra natura. Ma questo fuoco vuole estendersi a tutta l’umanità, per incendiare tutto. “Sono venuto ad accendere un fuoco sulla terra e che cosa voglio se non che arda” (Luca, xii, 49). Questo fuoco è la santità. È comunicato dallo Spirito Santo. Lo Spirito Santo è all’opera nell’umanità, cercando di afferrare tutte le anime umane, – e all’interno di ogni anima, fino alla sua completa santificazione. Perché Dio deve essere tutto in tutti.
Questa azione dello Spirito Santo si esercita attraverso la Chiesa. La Chiesa è santa. Questa è una delle sue note fondamentali. È santa nella misura in cui in essa è presente la santità. Bisogna quindi entrare nella Chiesa per diventare santi. Questa santità è data nel battesimo, aggregazione alla Chiesa, che comunica lo Spirito Santo. In questo primo senso, ogni battezzato è santo, di una santità oggettiva. È consacrato alla Trinità. San Paolo chiama i cristiani di Corinto “i santi”, οι αγιοι (i, 2). Questa santità nulla può toglierla. Un battezzato può essere infedele, ma non può cessare di essere una persona consacrata.
Se i sacramenti sono il luogo in cui la santità viene comunicata, sono anche il luogo in cui essa fiorisce. Per il cristiano, la santità è immersa nella vita eucaristica. Non c’è opposizione, ma piuttosto una rigorosa dipendenza, nel cristianesimo, tra sacramenti e morale, liturgia e preghiera. Per San Paolo, l’assemblea domenicale, dove Cristo risorto è presente in mezzo alla comunità riunita nel suo nome, è il luogo in cui si comunicano i carismi. È in questo senso che la vita cristiana è comunitaria, perché la comunità è il luogo in cui è presente lo Spirito Santo.
Essere cristiani significa quindi appartenere a un popolo santo: “Voi siete”, scrive la prima lettera di Pietro, “una stirpe eletta, un sacerdozio regale, una nazione santa, un popolo che Dio si è acquistato” (ii, 9). Questo popolo si costituisce progressivamente nel corso della storia. Questa è la vera storia, che è storia santa. Cioè, in mezzo a noi, Dio continua a compiere opere mirabili, veramente divine, più grandi delle grandi invenzioni degli studiosi, delle grandi imprese dei capitani. E queste opere mirabili sono le opere di santificazione, compiute nei sacramenti, che sono la continuazione delle grandi opere di Dio nei due Testamenti. Sono le realtà dell’ordine della carità.

Originale in francese

LA sainteté est Dieu méme. C’est le nom qui exprime ce qui le constitue proprement. Car tous ses autres noms : Justice, Amour, Vérité, sont empruntés au domaine de la créature. Mais en disant qu’il est saint, nous voulons dire qu’il est autre chose que tout ce que nous pouvons connaìtre, qu’il est le Tout-Autre. Nous voulons exprimer l’intensité de son existence, qui est telle que l’homme ne peut le voir sans mourir. Saint Jean de la Croix nous dit que Dieu est ténèbres, car l’éclat de sa lumière est tel qu’il brulé nos yeux. Si déjà nous pouvons parfois à peine supporter ses manifestations à travers les choses créées, qui ne sont que le bord de ses voies, comme le dit le Livre de Job, comme la frange de son manteau, comment pourrions-nous supporter «le tonnerre de sa puissance» (xxvx, 14)?
Mais cette sainteté n’est pas seulement le poids écrasant de sa gloire, c’est aussi sa suréminente perfection, qui s’impose irrésistiblement à nous et à laquelle nous ne pouvons refuser cet hommage absolu de notre admiration et de notte amour qui s’appelle l’adoration. C’est là le fondement de toute religion, la reconnaissance inconditionnée de l’infinie perfection divine. C ’est la pire misère de notre époque sans doute, que ce Dieu souverainement réel lui soit devenu si absent, que ce Dieu souverainement aimable lui soit devenu si indifférent. Retrouver le sens de Dieu, le rendre à notte époque, c’est la tàche première des chrétiens d’aujourd’hui.
Mais l’objet propre de la révélation chrétienne n’est pas de nous apprendre que Dieu est saint, mais de nous annoncer que cette sainteté, qui est le propre de Dieu et qui le séparé infìniment de nous, il nous appelle, par un acte d’amour incompréhensible comme sa sainteté mème, à y avoir part. Dans le Christ, la nature divine s’unit à la nature humaine et sanctifie celle-ci en la pénétrant de la vie de Dieu, Le Christ est « le Saint de Dieu », comme le disent les Actes des Apótres (iii , 14). Il l’est dans son être même, où son humanité est entièrement sainte par son appartenance à la personne du Fils de Dieu. Il l’est aussi dans ses opérations, par la totale adhésion de la volonté humaine à la volonté divine, dans l’obéissance et dans l ’amour.
Mais le Verbe de Dieu n’a assumé l’humanité individuelle qu’il s’est unie, que pour communiquer la vie divine à l’humanité tout entière. En lui, le feu de l’Amour divin a pris sur un point de notre nature. Mais ce feu veut se propager à l’humanité tout entière, afin de tout embraser. « Je suis venu allumer le feu sur la terre, et qu’est-ce que je veux, sinon qu’il brulé » (Luc, xii, 49). Ce feu est la sainteté. Il est communiqué par l’Esprit-Saint. L ’Esprit-Saint est à l’oeuvre dans l’humanité, cherchant à saisir toutes les àmes humaines, — et à l’intérieur de chaque àme, jusqu’à ce qu’elle soit entièrement sanctiflée. Car il faut que Dieu soit tout en tous.
Cette action de l’Esprit-Saint s’exerce par le moyen de l’Église. L’Eglise est sainte. Ceci est une de ses notes fondamentales. Elle est sainte en tant que c’est en elle que la sainteté est présente. Il faut donc entrer dans l’Église pour devenir saint. Cette sainteté est donnée au baptème, agrégation à l’Eglise, qui communique l’Esprit-Saint. En ce premier sens, tout baptisé est saint, d’une sainteté objective. Il est consacré à la Trinité. Saint Paul appelle les chrétiens de Corinthe « les saints », οι αγιοι (i, 2). Cette sainteté, rien ne peut l’enlever. Un baptisé peut étre infidèle; il ne peut cesser d’être un consacré.
Si les sacrements sont le lieu où la sainteté est communiquée, ils sont aussi le lieu où elle s’épanouit. L a sainteté, pour le chrétien, plonge dans la vie eucharistique. Il n’y a pas opposition, mais rigoureuse dépendance, dans le christianisme, entre sacrements et morale, liturgie et oraison. Pour Saint Paul l’assemblée dominicale, où le Christ ressuscité est présent au milieu de la communauté réunie en son nom, est le lieu où sont communiqués les charismes. C’est en ce sens que la vie chrétienne est communautaire, car la communauté est le lieu où l’Esprit-Saint est présent.
Ainsi, étre chrétien signifie appartenir à un peuple saint : « Vous étes, écrit la première Epitre de Pierre, une race choisie, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple que Dieu s’est acquis » (ii, 9). Ce peuple se constitue progressivement à travers l’histoire. C’est là la véritable histoire, qui est l’histoire sainte. C ’est-à-dire qu’au milieu de nous, Dieu continue d’accomplir des ceuvres admirables, proprement divines, plus grandes que les grandes inventions des savants, que les grands exploits des capitaines. Et ces oeuvres admirables sont les oeuvres de sanctification, accomplies dans les sacrements, qui sont la continuation des grandes ceuvres de Dieu dans les deux Testaments. Elles sont les réalités de l’ordre de la charité.