Jean Daniélou, “La pensée chrétienne”, Études, 1947.

La terza obiezione di Celso è forse la più sorprendente. Riguarda il valore dell’uomo. Celso rimprovera ai cristiani di dare a se stessi, e poi all’uomo in generale, un’importanza ridicola:

“Ebrei e cristiani sono come uno stormo di pipistrelli, come formiche che escono dalle loro tane, come rane che siedono intorno a una palude, come vermi riuniti in un angolo del pantano, che si dicono l’un l’altro: Noi siamo coloro ai quali Dio rivela in anticipo tutte le cose; trascurando l’universo e il corso degli astri, egli governa solo per noi, cercando con quali mezzi possiamo essere eternamente uniti a lui. Siamo stati creati da Dio del tutto simili a lui: tutte le cose sono subordinate a noi, la terra e l’acqua, l’aria e le stelle” (Contro Celso, IV, 23).

Anche qui la critica di Celso ha due aspetti. In primo luogo, ciò che contesta al cristianesimo è la sua pretesa di trascendenza rispetto alle altre religioni. Che diritto hanno i cristiani di pretendere di essere oggetto della speciale sollecitudine di Dio? E portando la sua critica nella direzione più moderna, Celso cerca, confrontando il cristianesimo con altre religioni, di dimostrare che non c’è nulla in esso che non si possa trovare altrove. Esiste una religione di cui le religioni sono solo approssimazioni e il cristianesimo è solo una di queste approssimazioni. Al di là di questa critica, è l’importanza più generale che il cristianesimo attribuisce all’uomo che Celso attacca. Per lui, ciò che è divino, come abbiamo detto, è l’ordine eterno del cosmo. L’uomo è parte di questo ordine di cui è solo un ingranaggio. Fa parte della natura. Cos’è l’uomo in questa visione, se non un elemento del tutto, infinitesimale e senza importanza.
Non è necessario sottolineare la modernità di queste critiche. Esse toccano ancora una volta uno dei punti essenziali della visione cristiana delle cose. Il relativismo e il sincretismo moderni mettono in discussione anche il cristianesimo tra le forme di vita religiosa e la sua pretesa di essere oggetto di un particolare intervento di Dio. Ancora di più, il pensiero scientifico moderno sfida la visione antropocentrica del cristianesimo. Mentre scopre le profondità dello spazio e del tempo, l’umanità sembra persa in questa natura immensa, di cui rappresenta un successo precario e fragile, ma niente di eccezionale. Per il naturalismo moderno, la realtà è di nuovo l’insieme, l’insieme del cosmo o l’insieme della società, in cui l’individuo appare solo come una parte, un ingranaggio totalmente subordinato all’insieme.
Il cristianesimo si oppone a questa visione nel modo più radicale. Per esso, una persona è più dell’intero mondo della natura. Una “persona” è essa stessa un tutto e non può mai essere considerata come una semplice parte. Basti ricordare alcuni grandi testi che segnano la storia del pensiero cristiano. È Gregorio di Nissa che condanna la schiavitù ricordando che “in tutto ciò che esiste nulla è in grado di contenere la grandezza dell’uomo”. Sono le parole di Giovanni della Croce: “Un solo pensiero dell’uomo vale più dell’intero universo! Sono le parole di Pascal: “Di tutti i corpi insieme, uno non può fare un atto di intelligenza”. L’affermazione della trascendenza della persona umana rispetto all’intera natura appare dunque qui come una delle principali affermazioni del pensiero cristiano. Anche qui ritroviamo la stessa posizione di prima. Questo valore della persona era estraneo al pensiero antico. Il fatto cristiano lo ha imposto al pensiero. Il pensiero moderno lo ha recepito e lo considera ormai patrimonio del modo di pensare umano. Anche in questo caso, il pensiero cristiano ci appare come l’impatto del fatto cristiano sul pensiero.
Il fondamento di questa dottrina nel cristianesimo è la concezione dell’uomo creato a immagine di Dio, cioè l’uomo chiamato da Dio, attraverso una vocazione personale, a partecipare alla sua vita. L’affermazione essenziale è dunque, come la vedeva Celso, quella dell’amore di Dio, che si interessa dell’uomo, sua creatura, o meglio che lo ha creato solo per comunicargli i suoi beni. Questo amore non è rivolto al genere umano in generale. È rivolto a ogni singola anima: “Mi ha amato e ha dato la sua vita per me”. Ogni cristiano si vede così amato personalmente da Dio, redento dal sangue di Cristo, morto solo per lui. Questa affermazione capovolge tutte le prospettive. Dà a ogni persona un valore infinito come oggetto di un amore infinito. Questo è il fondamento del valore di ogni anima umana, che la rende più preziosa dell’intero universo.
Sì, Celso ha ragione, il cristiano pensa che Dio abbia creato gli uomini per renderli simili a sé e che tutto sia subordinato a loro. La domanda che possiamo porci è se questo senso della dignità umana possa sopravvivere al di fuori delle concezioni teologiche su cui si basa. Non sembra che sia così. Le filosofie laiche della persona, che vogliono basare il suo valore semplicemente sulla sua natura, sono infatti, come dimostrano gli eventi, impotenti di fronte alle correnti totalitarie che vogliono subordinare la persona alle forze della natura. Solo una realtà è inviolabile, ed è Dio stesso. Ciò che rende sacra la persona è la sua consacrazione, la sua appartenenza a Dio. Senza questa consacrazione, la filosofia è impotente a proteggere questa realtà che deve al cristianesimo.
Così, alla fine di questo studio, siamo in grado di precisare sia la natura che il contenuto essenziale di questa nozione del pensiero cristiano, che all’inizio sembrava così enigmatica. È il solco che le realtà cristiane tracciano nel pensiero, costringendolo a conformarsi a questo fatto nuovo che esse costituiscono e che fa parte della realtà integrale. In questo senso, il pensiero cristiano, essendo l’unico pensiero che tiene conto della totalità della realtà, ci appare anche come il pensiero più completo. Ci dà la vera concezione di Dio, dell’uomo e del mondo. A questa vera concezione può arrivare la ragione umana di diritto. In realtà, poiché l’uomo che la esercita è un uomo peccatore, essa è stata storicamente incapace di farlo. È stato necessario il fatto cristiano perché il pensiero in quanto tale raggiungesse il suo oggetto. È il caso dell’uomo, che si realizza pienamente solo nel cristianesimo. Così, il cristianesimo, il cui obiettivo primario ed essenziale è aprire all’uomo il mondo soprannaturale della vita trinitaria, è anche, in aggiunta, ciò che gli permette di realizzarsi nel suo ordine.

Originale in francese

La troisième objection de Celse est peut-être la plus frappante. Elle concerne la valeur de l’homme. Celse reproche aux chrétiens de se donner d’abord à eux-mêmes, puis à l’homme en général une ridicule importance : « Juifs et chrétiens ressemblent à une troupe de chauves-souris, à des fourmis qui sortent de leurs trous, à des grenouilles qui tiennent séance autour d’un marais, à des vers formant assemblée dans un coin du bourbier qui se diraient les uns aux autres : nous sommes ceux à qui Dieu révèle toutes choses d’avance ; négligeant l’univers et le cours des astres, c’est pour nous seuls qu’il gouverne, cherchant par quels moyens nous pouvons lui être unis éternellement. Nous avons été créés par Dieu entièrement semblables à Lui : toutes choses nous sont subordonnées, la terre et l’eau, l’air et les étoiles» (Contre Celse, IV, 23).
La critique de Celse ici encore présente deux aspects. Ce qu’il conteste d’abord dans le christianisme, c’est sa prétention à la transcendance par rapport aux autres religions. De quel droit les chrétiens se prétendent-ils l’objet d’une sollicitude spéciale de Dieu ? Et poussant sa critique dans le sens le plus moderne, Celse s’efforce, en comparant le christianisme aux autres religions, de montrer qu’il ne s’y trouve rien qu’on ne retrouve ailleurs. Il y a une religion dont les religions ne sont que des approximations et le christianisme n’est qu’une de ces approximations. Au delà de cette critique, c’est à l’importance plus générale que le christianisme attache à l’homme que Celse s’en prend. Pour lui, ce qui est divin, nous l’avons dit, c’est l’ordre éternel du cosmos. L’homme, rentre dans cet ordre dont il n’est qu’un rouage. Il fait partie de la nature. Ou’est-ce dans cette vision qu’un homme, sinon un élément du tout, infime et sans importance.
Je n’ai pas besoin de souligner la modernité de ces critiques. Elles touchent ici encore un des points essentiels de la vision chrétienne des choses. Le relativisme et le syncrétisme modernes font eux aussi du christianisme une des formes de la vie religieuse et contestent sa prétention à être l’objet d’une intervention, particulière de Dieu. Plus encore la pensée scientifique moderne conteste la vision anthropocentrique du christianisme. A mesure qu’elle découvre les profondeurs de l’espace et du temps, l’humanité lui paraît perdue dans cette immense nature, dont elle représente une réussite précaire et fragile, mais sans rien d’exceptionnel. Pour le naturalisme moderne, la réalité ici encore est le tout, le tout du cosmos ou le tout de la société, dans lequel l’individu apparaît seulement comme une partie, un rouage totalement subordonné à l’ensemble.
Or à cette vision des choses, le christianisme s’oppose de la façon la plus radicale. Pour lui un seul homme est plus que le monde de la nature tout entière. Une ‘personne est elle-même une totalité et ne peut jamais être considérée comme une simple partie. Il n’est que de rappeler ici quelques-uns des grands textes qui jalonnent l’histoire de la pensée chrétienne. C’est Grégoire de Nysse, condamnant l’esclavage en rappelant que « dans tout ce qui existe rien n’est capable de contenir la grandeur de l’homme ». C’est le mot de Jean de la C roix : « Une seule pensée de l’homme vaut mieux que tout l’univers ! » C’est celui de Pascal : « De tous les corps ensemble, on ne peut faire un acte d’intelligence ». L ’affirmation de la transcendance de la personne humaine par rapport à toute la nature apparaît donc ici comme une affirmation majeure de la pensée chrétienne. Or ici encore nous retrouvons la même position que tout à l’heure. Cette valeur de la personne était étrangère à la pensée antique. Le fait chrétien l’a imposée à la pensée. La pensée moderne l’a recueillie et elle est maintenant considérée comme appartenant au patrimoine de la pensée humaine. Ici encore la pensée chrétienne nous apparaît comme retentissement du fait chrétien sur la pensée.
Ce qui fonde en effet cette doctrine dans le christianisme, c’est la conception de l’homme créé à l’image de Dieu, c’est-à-dire de l’homme appelé par Dieu, par une vocation personnelle, à participer à sa vie. L ’affirmation essentielle ici c’est donc bien, comme le voyait Celse, celle de l’amour de Dieu, qui s’intéresse à l’homme sa créature, ou plutôt qui l’a créé seulement pour lui communiquer ses biens. Cet amour ne s’adresse pas à l’espèce humaine de façon générale. Il s’adresse à chaque âme en particulier : « Il m’a aimé et il a donné sa vie pour moi ». Chaque chrétien se considère donc comme aimé personnellement par Dieu, comm e racheté par le sang du Christ, qui serait mort pour lui seul. Une telle affirmation bouleverse toutes les perspectives. Elle donne à chaque -homme une valeur infinie, en tant qu’il est objet d’un amour infini. C’est là ce qui fonde la valeur de toute âme d’homme, qui fait qu’elle a plus de prix que tout l’univers.
Oui, Celse a raison, le chrétien pense en effet que Dieu a créé les hommes pour se les rendre semblables et que tout leur est subordonné. E t la question, que nous pourrons nous poser ici, c’est celle de savoir si ce sens de la dignité de l’homme peut subsister en dehors des vues théologiques qui la fondent. Il semble bien qu’il n’en soit pas ainsi. Les philosophies laïques de la personne, qui veulent fonder sa valeur simplement sur sa nature, sont en effet, les événements le prouvent, impuissantes contre les courants totalitaires qui veulent subordonner la personne aux forces de la nature. Une seule réalité en effet est inviolable et c’est Dieu même. Ce qui rendait la personne sacrée, c’était sa consécration, son appartenance à Dieu. Hors de cette consécration, ia philosophie s’avère bien impuissante à protéger cette réalité qu’ elle doit au christianisme.
Ainsi au terme de cette étude, nous arrivons à préciser à la fois la nature et le contenu essentiel de cette notion de pensée chrétienne qui nous avait paru d’abord si énigmatique. Elle est le sillon que les réalités chrétiennes tracent dans la pensée en l’obligeant à se conformer à cette donnée nouvelle qu’elles constituent et qui fait partie de la réalité intégrale. A cet égard-la pensée chrétienne, étant îa seule qui tienne compte de la totalité du réel, nous apparaît aussi comme étant la pensée la plus achevée. Elle nous donne la vraie conception de Dieu, de l’homme et du monde. A cette vraie conception, la raison humaine en droit pourrait parvenir. En fait, parce que l’homme qui l’exerce est un homme pécheur, elle en a été historiquement incapable. Il a fallu le fait chrétien pour que la pensée comme telle atteigne son objet. Il en est ainsi comm e de l’homme qui ne se réalise pleinement que dans le christianisme. Ainsi le christianisme dont le but premier et essentiel est d’ouvrir à l’homme le monde surnaturel de la vie trinitaire est aussi par surcroît ce qui lui permet de s’accomplir dans î’ordre propre qui est le sien.

Jean Daniélou, “La pensée chrétienne”, Etudes 1947.

Definita la natura propria del pensiero cristiano, resta da precisarne le caratteristiche essenziali. Questa descrizione vorrebbe raggiungere le caratteristiche di ogni possibile pensiero cristiano, che costituiscono i punti fondamentali di resistenza che il dato cristiano propone al pensiero e ai quali il pensiero è obbligato a piegarsi per essere cristiano. Per chiarire questi punti, dovremo fare riferimento all’incontro tra il pensiero greco e la realtà cristiana, che costituisce per noi l’unico terreno di esperienza storicamente dato. Ma questa esperienza è così cruciale e così in sintonia con le caratteristiche universali del cristianesimo che può assumere un valore esemplare. Per questo ci riferiremo al caso eminente che abbiamo già citato, quello di Origene. Nel suo dialogo con il pagano Celso, i due uomini, come ha dimostrato la signora Miura Stange (Celsus und Origenes), hanno la stessa mentalità: sono entrambi platonici. Ciò che li oppone, quindi, sono solo le incompatibilità del cristianesimo e del platonismo. Abbiamo qui un esperimento di eccezionale interesse.
Ora, i punti di attrito dei due pensieri possono essere ridotti a tre critiche essenziali che Celso muove al cristianesimo, tre critiche molto semplici, per nulla filosofiche, che costituiscono comunque i principali punti di resistenza del pensiero al cristianesimo e che definiscono così la realtà cristiana nella sua irriducibilità. Queste tre critiche sono:
1°) Voi vi reclutate tanto dagli ignoranti e dai peccatori quanto dai sapienti: “Ascoltiamo chi chiamano: se qualcuno è peccatore, se qualcuno è ignorante, se qualcuno è infantile, e così via tutti i diseredati, questi ottengono il regno di entrambi” (Contro Celso, III, 59).
2°) Voi rovesciate le antiche tradizioni portando un nuovo culto (Contro Celso, V, 25).
3°) Vi date un’importanza ridicola pensando che Dio si sia interessato a voi più che agli altri uomini.
Vedremo come queste tre obiezioni, così popolari nella forma, così simili a quelle che incontriamo ancora oggi e che sono quindi le obiezioni che il cristianesimo non cesserà di incontrare, perché costituiscono il rifiuto stesso del pensiero che vuole bastare a se stesso nel dato cristiano, vedremo come queste obiezioni ci fanno toccare i tre caratteri essenziali della realtà cristiana. E così ci permetteranno di definire il pensiero cristiano come quello che si sottomette a queste tre condizioni.
Per il pensiero filosofico, Dio costituisce la sfera superiore della gerarchia degli esseri. Questa gerarchia va dalla natura, che rappresenta l’ultimo grado, alla divinità, che è il grado più alto. La natura è estranea a Dio. La saggezza consisterà per l’uomo nel liberarsi da ciò che è legato al sensibile per vivere solo in ciò che è legato al divino. O il divino è lo spirito. Theion e noeon sono la stessa cosa. È la sfera superiore dell’essere a cui appartengono uomini, eroi e dèi. L’unione con il divino rappresenterà lo sforzo supremo proposto all’uomo da Platone e Plotino. L’accesso al divino sembra essere molto difficile e al tempo stesso accessibile a un’élite di filosofi. Questa è la visione platonica. Ora si può dire che si trova in tutte le concezioni della sapienza umana, nel buddismo e nel neoplatonismo, in Platone e in Spinoza.
Ma il Dio vivente della Bibbia fa saltare questa concezione. In primo luogo non si identifica con nessuna essenza, non è la più alta delle essenze. Egli è al di là di ogni essenza. La separazione non è quindi tra il mondo intelligibile e il mondo sensibile, ma tra il Creatore e la creatura. C’è quindi un abisso tra Dio e ogni spirito creato. L’accento è posto sulla sovrana indipendenza di Dio nell’esistenza e sulla radicale dipendenza di tutto ciò che non è Dio. Così Dio può chiamare le sue creature a partecipare alla sua vita senza che questo implichi il minimo panteismo, perché la differenza sarà sempre che questa vita sarà posseduta in Dio per natura, nell’uomo ricevuta per grazia.
Possiamo quindi vedere come questa concezione modifichi radicalmente il rapporto tra Dio e l’uomo e ci fornisce una risposta all’obiezione di Celso. Per Celso, Dio è allo stesso tempo accessibile e molto difficile da raggiungere; quindi solo i saggi lo raggiungeranno. Per i cristiani è molto diverso. Dio è radicalmente inaccessibile e molto facile da raggiungere. L’uomo non può avere alcuna presa su di esso, la sua trascendenza è assoluta. Non è solo una trascendenza metafisica, è il mistero della santità di Dio, che è totalmente separato da tutte le creature nel possesso della sua beatitudine essenziale. Ma questo Dio radicalmente inaccessibile è un Dio vivente che si manifesta e si comunica attraverso l’amore. Per conoscerlo, quindi, non c’è più bisogno di uno sforzo dell’intelletto, ma dell’umiltà dell’anima. E questo Dio inaccessibile è quindi il Dio vicinissimo che non si è manifestato ai filosofi e ai dotti, ma agli umili e ai piccoli. E questo è il messaggio essenziale del Vangelo. Si rivolge ai peccatori, ma tutti sono peccatori e l’essenziale per conoscere Dio è riconoscersi peccatori. Si rivolge agli ignoranti, e tutti sono ignoranti, perché la scienza umana è il nulla e la follia rispetto alla sapienza della croce. Si rivolge ai piccoli, perché Gesù ha detto: se non diventerete come uno di questi piccoli, non entrerete nel regno. Un povero schiavo convertito è più vicino al Dio vivente di Celso il platonico. E questa è la novità del Dio cristiano.
La seconda obiezione di Celso al cristianesimo è la sua novità. Anche qui, sotto la reazione esterna, appare un aspetto fondamentale dell’opposizione tra cristianesimo e pensiero. La reazione esterna è l’ostilità dei vecchi culti pagani tradizionali di fronte al cristianesimo. Il cristianesimo è essenzialmente una rottura con il mondo degli idoli e una comunione con Cristo. Nei primi secoli cristiani assistiamo a uno sforzo disperato da parte del paganesimo per resistere alla marea montante della “nuova” religione. Paganesimo e conservatorismo si identificano: ricordiamo le parole di Giuliano: “Odio ogni innovazione, soprattutto per quanto riguarda gli dei”. La religione pagana, con la diversità dei suoi culti corrispondente alla diversità delle nazioni, appare a Giuliano come costituente un ordine eterno, voluto dagli dei, immutabile come la natura, e contro il quale il giovane cristianesimo, con il suo universalismo e la sua novità, rappresenta una forza rivoluzionaria e sovversiva.
Anche in questo caso, però, questo apparente conflitto nasconde una fondamentale opposizione di mentalità. Per il pensiero greco, il divino è il mondo immobile delle idee. Di questo mondo immobile, il divenire rappresenta un riflesso creato, soggetto al cambiamento, ma dove il cambiamento stesso è controllato da leggi immutabili che esorcizzano in esso ogni novità e lo rendono un riflesso mobile dell’immobile. Il tipo di movimento perfetto sembra essere il moto circolare eternamente ricorrente degli astri. La storia umana è a sua volta concepita come circolare nella dottrina dell’eterno ritorno, secondo la quale, alla fine dell’anno cosmico, tutto ricomincia esattamente come prima, rinascendo le età dell’oro dopo le conflagrazioni finali. Così ogni novità è esclusa per sempre e il mondo riflette eternamente il suo modello intelligibile.
A questa visione, la realtà cristiana oppone la sua fede nel valore unico e irrevocabile dell’evento dell’Incarnazione. Cristo, secondo la Lettera agli Ebrei, è entrato una volta per tutte (hapax) nel Santo dei Santi, cioè nella sfera trinitaria, con la sua Ascensione. E qui c’è qualcosa di irrevocabilmente acquisito. Nulla potrà più separare la natura umana da quella divina. Nessuna ricaduta è possibile. L’umanità è sostanzialmente salvata. La storia non è altro che l’estensione agli individui di ciò che è stato acquisito per l’intera natura. Abbiamo qui un evento che introduce un cambiamento qualitativo definitivo nel tempo, per cui non si può più tornare indietro. C’è quindi, nel pieno senso della parola, un passato e un futuro. Questa fede nel carattere irreversibile della salvezza acquisita è alla base della speranza cristiana, che è l’attesa di entrare nel godimento di un bene già acquisito, e si contrappone alla malinconia greca, che è consenso all’eterno ripetersi delle cose.

Originale in francese

Ayant défini désormais la nature propre de la pensée chrétienne, il nous reste à en préciser les caractères essentiels. Cette description voudrait atteindre les caractères de toute pensée chrétienne possible, ce qui constitue les points de résistance fondamentaux que le donné chrétien propose à la pensée et auxquels celle-ci est obligée de se plier pour être chrétienne. Pour préciser ces points, nous devrons nous référer à la rencontre de la pensée grecque et de la réalité chrétienne, qui constitue pour nous le seul terrain d’expérience historiquement donné. Mais cette expérience est si cruciale et atteint si bien les caractères universels du christianisme qu’elle peut prendre valeur exemplaire. Nous nous référerons pour cela au cas éminent dont nous avons déjà parlé, qui est celui d’Origène. Dans son dialogue avec le païen Celse, les deux hommes, comme l’a montré Madame Miura Stange (Celsus und Origenes) ont la même mentalité : ce sont deux platoniciens. Ce qui les oppose donc, ce seront seulement les points d’incompatibilité du christianisme et du platonisme. Nous avons donc là une expérience d’un intérêt exceptionnel.
Or, les points de friction des deux pensées peuvent se ramener à trois critiques essentielles que Celse fait au christianisme, trois critiques très simples, aucunement philosophiques, qui constituent encore aujourd’hui les points de résistance principaux de la pensée au christianisme et qui définissent ainsi la réalité chrétienne dans son irré ductibilité. Ces trois critiques sont :
1°) Vous vous recrutez aussi bien chez les ignorants et les pécheurs que chez les sages : « Ecoutons qui ils appellent : Si quelqu’un est pécheur, si quelqu’un est ignorant, si quelqu’un est puéril, et pour ainsi dire tous les déshérités, ceux-là obtiennent le royaume des deux» (Contre Celse, III, 59).
2°) Vous renversez les traditions antiques en apportant un culte nouveau ( Contre Celse, V , 25).
3°) Vous vous donnez une importance ridicule en pensant que Dieu s’est intéressé à vous plus qu’aux autres hommes.
Nous allons voir comment ces trois objections, si populaires de forme, si semblables à celles que nous rencontrons encore aujourd’hui et qui sont donc les objections auxquelles le christianisme ne cessera de se heurter, parce qu’elles constituent le refus même de la pensée qui veut se suffire à elle-même au donné chrétien, nous verrons comment ces objections nous font toucher les trois caractères essentiels de la réalité chrétienne. E t ainsi elles nous permettront de définir la pensée chrétienne comme celle qui se soumet à ces trois conditions.
Pour la pensée philosophique, Dieu constitue la sphère supérieure de la hiérarchie des êtres. Cette hiérarchie va de la nature qui en représente le dernier degré à la divinité qui en est le degré le plus haut. La nature est étrangère à Dieu. La sagesse consistera pour l’homme à se dégager de ce qui en lui est apparenté au sensible pour vivre seulement dans ce qui est apparenté au divin. O r le divin, c’est l’esprit. Le theion et le noèton sont une même chose. C’est la sphère supérieure de l’être à laquelle appartiennent les hommes, les héros et les dieux. Etre uni au divin représentera l’effort suprême proposé à l’homme par Platon et Plotin. L ’accès au divin apparaît à la fois comme très difficile, mais cependant comme accessible à une élite de philosophes. Telle est la vision platonicienne. Or on peut dire qu’elle se retrouve dans toutes les conceptions de sagesse humaine, dans le bouddhisme et dans le néo-platonisme, dans Platon et dans Spinoza.
Or le Dieu vivant de la Bible fait entièrement sauter cette conception. En premier lieu il ne s’identifie pas avec une essence quelconque, il n’est pas la plus élevée des essences. Il est au delà de toute essence. La séparation n’est donc pas entre le monde intelligible et le monde sensible, mais entre le Créateur et la créature. Il y a donc un abîme entre Dieu et tout esprit créé. L ’accent est mis sur l’indépendance souveraine de Dieu dans l’existence et la dépendance radicale de tout ce qui n’est pas Dieu. Ainsi Dieu pourra appeler ses créatures à participer à sa vie sans que ceci implique le moindre panthéisme, car la différence consistera toujours en ce que cette vie sera en Dieu possédée par nature, dans l’homme reçue par grâce.
On voit dès lors comment cette conception m odifie radicalement les relations de Dieu et de l’homme et nous apporte une réponse à l’objection de Celse. Pour Celse, Dieu est à la fois accessible et très difficile à atteindre ; ainsi seuls les sages y parviendront. Pour les chrétiens il en est tout autrement. Dieu est radicalement inaccessible et très facile à atteindre. L’homme ne peut avoir aucune prise sur lui, sa transcendance est absolue. Ce n’est pas seulement une transcendance métaphysique, c’est le mystère de la sainteté de Dieu, qui est totalement séparé de toute créature dans la possession de sa béatitude essentielle. Mais ce Dieu radicalement inaccessible est un Dieu vivant qui se manifeste et se communique par amour. Il n’est donc plus besoin pour le connaître d’un effort de l’intelligence, mais de l’humilité de l’âme. Et ce Dieu inaccessible est ainsi le Dieu très proche qui ne s’est pas manifesté aux philosophes et aux savants, mais aux humbles et aux petits. Et tel est bien le message essentiel de l’Evangile. Il s’adresse à des pécheurs, mais tous sont pécheurs, et l’essentiel pour connaître Dieu, c’est de se reconnaître pour pécheurs. Il s’adresse à des ignorants, et tous sont ignorants, car la science humaine est néant et folie à côté de la sagesse de la croix. Il s’adresse à des petits, car Jésus a dit : si vous ne devenez comme l’un de ces petits, vous n’entrerez pas dans le royaume. Un pauvre esclave converti est plus proche du Dieu vivant que Celse le platonicien. Et c’est toute la nouveauté du Dieu chrétien.
La seconde objection de Celse au christianisme, c’est sa nouveauté. Ici encore sous la réaction extérieure, c’est un aspect fondamental de l’opposition du christianisme et de la pensée qui apparaît. Ea réaction extérieure, c’est l’hostilité des vieux cultes païens traditionnels en présence du christianisme. Celui-ci en effet est essentiellement rupture avec le monde des idoles et communion au Christ. Nous assistons dans les premiers siècles chrétiens à un effort désespéré du paganisme pour se maintenir contre le flot montant de la religion « nouvelle». Paganisme et conservatisme s’identifient : qu’on se souvienne du mot de Julien : « Je hais toute innovation, surtout en ce qui concerne les dieux ». Ea religion païenne, avec la diversité de ses cultes correspondant à la diversité des nations, apparaît à Julien comme constituant un ordre étemel, voulu par les dieux, aussi immuable que la nature, et contre quoi le jeune christianisme, avec son universalisme et sa nouveauté, représente une force révolutionnaire et subversive.
Or, ici encore ce conflit apparent recouvre une opposition foncière de mentalité. Pour la pensée grecque, le divin est le monde immobile des idées. De ce monde immobile, le devenir représente un reflet créé, soumis au changement, mais où le changement lui-même est commandé par des lois immuables qui exorcisent en lui toute nouveauté et en font un reflet mobile de l’immobile. Ee type du mouvement parfait apparaît comme étant le, mouvement circulaire des astres qui se reproduit éternellement. E’histoire humaine à son tour est conçue comme circulaire dans la doctrine de l’étemel retour selon laquelle, au terme de Fannée cosmique, tout recommence exactement comme auparavant, les âges d’or renaissant après les conflagrations finales. A insi toute nouveauté est à jamais exclue et le monde éternellement reflète son modèle intelligible.
A cette vision, la réalité chrétienne oppose sa foi dans la valeur unique, irrévocable, de l’événement de l’Incarnation. Le Christ, selon l’Epître aux Hébreux, est entré une fois pour toutes (hapax) dans le Saint des Saints, c’est-à-dire dans la sphère trinitaire, par son Ascension. E t il y a là quelque chose d’irrévocablement acquis. Rien jamais ne pourra plus désormais séparer la nature humaine de la nature divine. Aucune rechute n’est plus possible. L’humanité est substantiellement sauvée. L ’histoire n’est plus que l’ extension aux individus de ce qui est acquis à la nature entière. Nous avons donc ici un événement qui introduit un changement qualitatif définitif dans lé temps, en sorte que jamais on ne pourra revenir en arrière. Il y a donc au sens complet du mot un passé et un avenir. Cette foi dans le caractère irréversible du salut acquis fonde l’ espérance chrétienne, qui est attente d’entrer en jouissance d’un bien déjà acquis, et l’oppose à la mélancolie grecque, qui est consentement à l’étemelle répétition des choses.

Jean Daniélou, “La pensée chrétienne”, Etudes 1947.

La prima questione è chiedersi che cosa significhino le parole pensiero cristiano e quale significato dobbiamo dare loro. Il cristianesimo, infatti, non si presenta prima di tutto come un sistema filosofico o addirittura come una saggezza, ma è prima di tutto un fatto o, più esattamente, una sequenza di eventi. I libri sacri del cristianesimo, l’Antico e il Nuovo Testamento, raccontano una storia, dall’elezione di Abramo alla Pentecoste, il cui momento essenziale è segnato dalla risurrezione di Cristo. È una storia nel senso più positivo del termine, di eventi che fanno parte del tessuto dei fenomeni. Ma questi eventi appartengono allo stesso tempo a un’altra storia, storica quanto l’altra, ma che non cade sotto la presa del metodo storico e che è quella dei magnalia Dei.
Questi eventi storici non sono in primo luogo l’avvento di una nuova epoca di pensiero, ma sono molto più profondamente un cambiamento nell’esistenza dell’uomo. È una nuova modalità di esistenza, una nuova creazione, una deuterà Ktisis che modifica la condizione umana e di cui tutto il pensiero deve tener conto. Abbiamo qui un cambiamento di pensiero che è consecutivo prima di tutto a un cambiamento di esistenza. Questo cambiamento è l’ingresso dell’uomo, attraverso Gesù Cristo, nell’ordine soprannaturale, che è una partecipazione alla vita stessa di Dio. Si tratta di un ordine di realtà proprio, assolutamente trascendente rispetto a tutta la vita naturale, che è il disegno nascosto in Dio da tutta l’eternità di adottarci come suoi figli, un mistero preparato dagli eventi dell’Antico Testamento, compiuto dall’Incarnazione, dalla Risurrezione e dall’Ascensione di Cristo, e realizzato dalla creazione della Chiesa, che è un nuovo cosmo, a Pentecoste. Il cristianesimo è quindi prima di tutto di ordine cosmico, o meglio ipercosmico. È trascendente rispetto a tutta la natura. È il Regno di Dio già presente nel mistero.
È notevole che i due più grandi geni dell’antichità cristiana, Origene e Agostino, siano stati entrambi colpiti dal fatto che il cristianesimo è più un cambiamento nella realtà che un cambiamento nel pensiero. Essi ritenevano infatti che, in termini di conoscenza, Platone fosse giunto a conoscere una grande quantità di verità: un Dio spirituale, che crea per amore, la cui somiglianza è il fine dell’uomo. Ma questo ideale che aveva intravisto rimaneva una pura speculazione, accessibile a pochi sapienti. Il cristianesimo appariva loro, al contrario, come la comunicazione da parte di Dio di un’energia divina, di una grazia che operava effettivamente questa divinizzazione di cui la filosofia era solo la teoria, lasciando l’uomo ancora più infelice.
Ma questa nuova creazione rappresentata dal mondo della grazia, che è l’intera realtà cristiana, ha incontrato il mondo del pensiero. Ed è qui che appare il pensiero cristiano. Esiste dunque un pensiero cristiano, che è la ripercussione dell’esistenza cristiana su quest’altra dimensione cosmica che è il pensiero. Il pensiero cristiano è dunque pensiero nella misura in cui è modificato dall’evento cristiano. Non si tratta quindi di una struttura mentale particolare, come nel caso del pensiero cinese, arabo o greco, ma di nuove condizioni oggettive di realtà che si imporranno a tutto il pensiero, a qualsiasi mentalità appartenga. Non possiamo quindi dire che esiste un pensiero cristiano come un pensiero greco o un pensiero indù. Ci può essere un pensiero cristiano greco e un pensiero cristiano indù. Il cristianesimo non è legato a nessuna mentalità particolare.
Questo punto è stato ben evidenziato in precedenza, in relazione al dibattito sulla filosofia cristiana, da M. Gilson e M. Maritain. Essi hanno mostrato chiaramente che non esiste una filosofia naturalmente cristiana, ma che la filosofia cristiana è il fatto storico di un pensiero condizionato oggettivamente dai dati della Rivelazione e soggettivamente dalla vivificazione dell’intelligenza per mezzo della grazia della fede. Il pensiero cristiano non è in alcun modo un’esigenza o un’estensione del pensiero filosofico. È questo stesso pensiero filosofico rettificato, corretto da questi dati di altro ordine che sono la realtà cristiana. Vorrei sottolineare che la realtà cristiana stessa comprende il suo pensiero. Il cristianesimo è vita e luce, sacramento e dogma. Il nostro obiettivo qui non è questo pensiero strettamente teologico e rivelato. Si tratta invece di determinare l’impatto del fatto rivelato sul pensiero filosofico e religioso.
Storicamente, l’incontro tra cristianesimo e pensiero avviene con gli apologeti greci, e in particolare con Giustino. L’incontro tra Giustino, filosofo alla ricerca della verità e della saggezza, e il vecchio cristiano che gli rivela il Vangelo, segna una data nella storia del pensiero umano. (In effetti, questo incontro tra ellenismo e cristianesimo non va cercato prima in San Giovanni o in San Paolo. Il loro pensiero è ancora puramente biblico, anche se la loro lingua è il greco). È a partire da questo momento che si costruisce nel bacino del Mediterraneo il pensiero cristiano occidentale, che da Giustino a oggi rappresenta l’unica forma storica di pensiero cristiano: è un pensiero cristiano di struttura ellenistica. Siamo di fronte a un fatto storico specifico, che si colloca nella sequenza dei pensieri e che si identifica praticamente con la storia dell’Europa occidentale degli ultimi duemila anni.
Ma questa forma di pensiero cristiano non è l’unica possibile. Il pensiero cristiano non si identifica con il pensiero greco-cristiano. È definito dalle condizioni a priori di tutto il pensiero cristiano; sono queste condizioni che costituiscono la philosophia perennis che dovremo definire tra poco. Se la rivelazione cristiana è completa, siamo autorizzati a pensare che il pensiero cristiano sia appena iniziato, che sia ai suoi primi passi. Questa è almeno un’ipotesi assolutamente legittima. Sembra infatti che la realtà cristiana dovrà incarnarsi in altre mentalità e nelle filosofie da esse scaturite. A questo proposito, sembra che ci troviamo in un periodo cruciale del pensiero cristiano, quando, con l’autonomia culturale dei Paesi in cui il cristianesimo ha assunto finora la sua forma ellenistica, vedremo emergere il pensiero cristiano cinese, indù, giapponese, arabo, ecc. Il terzo millennio, in cui stiamo entrando, segnerà senza dubbio importanti sviluppi in questo senso.
Non dobbiamo dimenticare, inoltre, che questo problema dell’incarnazione della realtà cristiana in varie forme di pensiero è già sorto, e questo fin dalle origini del cristianesimo. La Rivelazione si è espressa dapprima in una mentalità ebraica, cioè semitica. Sappiamo quanto siano stati complessi i problemi di trascrizione di questo messaggio in una forma ellenistica. Era necessario prendere in prestito parole che avevano un significato diverso, per dare loro un nuovo senso, ma la trasposizione non era mai così perfetta che il vecchio contenuto della parola non desse una certa nuova colorazione ai dati biblici. Così la memra, la parola ebraica, è qualcosa di molto diverso dal logos greco con cui è stata trascritta. E il logos cristiano è quindi una nuova categoria, che è il dato biblico rifratto in una realtà culturale che gli conferisce nuove armonie. Così la Torah ebraica è qualcosa di molto diverso da ciò che il nomos greco, la Legge, evoca in noi: è il comandamento personale di un Dio vivente, non un ordine giuridico. Stiamo appena scoprendo, tornando alla conoscenza della Bibbia, quanto il nostro pensiero cristiano occidentale sia una rivelazione ellenizzata. Così, l’incarnazione del pensiero cristiano avverrà nelle altre grandi culture, il messaggio unico di Cristo si rifrange in queste forme diverse, ognuna delle quali manifesta maggiormente uno dei suoi aspetti.

Originale in francese

La première question est de nous demander ce que signifient les mots : pensée chrétienne, et quel sens il faut leur donner. Car le christianisme n’apparaît pas d’abord comme un système philosophique ou même comme une sagesse, mais il est premièrement un fait ou plus exactement une suite d’événements. Ce que rapportent les Livres Saints du christianisme, l’Ancien et le Nouveau Testament, c’est une histoire, qui va de l’élection d’Abraham à la Pentecôte et dont le moment essentiel est marqué par la Résurrection du Christ. Il s’agit d’une histoire au sens le plus positif du mot, d’événements qui se situent dans la trame des phénomènes. Mais ces événements appartiennent en même temps à une autre histoire, aussi historique que l’autre, mais qui ne tombe pas sous la prise de la méthode historique et qui est celle des magnalia Dei.
Ces événements historiques ne sont pas d’abord l’avènement d’une nouvelle époque de la pensée, mais ils sont beaucoup plus profondé ment un changement de l’existence de l’homme. Il s’agit là proprement d’un mode d’exister nouveau, qui constitue une création nouvelle, une deuterà Ktisis qui modifie la condition humaine et dont désormais toute pensée devra tenir compte. Nous avons là un changement dans la pensée qui est consécutif d’abord d’un changement dans l’existence. Ce changement, c’est l’entrée de l’homme par Jésus-Christ dans l’ordre surnaturel, qui est une participation à la vie même de Dieu. Il s’agit là d’un ordre de réalité propre, absolument transcendant à toute vie naturelle, qui est le dessein caché en Dieu de toute éternité de nous adopter pour ses fils, mystère préparé par les événements de l’Ancien Testament, accompli par l’Incarnation, la Résurrection et l’Ascension du Christ, réalisé par la création de l’Eglise, qui est un cosmos nouveau, à la Pentecôte. Le christianisme est donc d’abord de l’ordre cosmique, ou plutôt hypercosmique. Il est transcendant à toute nature. Il est le Royaume de Dieu déjà présent en mystère.
Il est remarquable que les deux plus grands génies de l’Antiquité chrétienne, Origène et Augustin, aient été frappés l’un et l’autre de ce que le christianisme est davantage un changement de la réalité qu’un changement de la pensée. Ils estimaient en effet que, sur le plan de la connaissance, un Platon était parvenu à;-connaître une grande partie de la vérité : un Dieu spirituel, qui crée par amour, dont la ressemblance est la fin de l’homme. Mais cet idéal qu’il avait entrevu restait pure spéculation, accessible à quelques sages. De christianisme leur apparaissait au contraire comme étant la communication par Dieu d’une énergie divine, d’une grâce qui opérait efficacement cette divinisation dont la philosophie n’était que la théorie, laissant par là même l’homme plus malheureux.
Mais cette création nouvelle que représente le monde de la grâce et qui est toute la réalité chrétienne a rencontré le monde de la pensée. Et c’est ici que la pensée chrétienne apparaît. Il y a donc une pensée chrétienne, qui est le retentissement de l’existence chrétienne sur cette autre dimension cosmique qu’est la pensée. La pensée chrétienne, c’est donc la pensée en tant qu’elle est modifiée par l’événement chrétien. Il ne s’agit donc pas d’une structure mentale particulière, comme pour la pensée chinoise, arabe ou grecque, mais de conditions objectives nouvelles de réalité qui s’imposeront à toute pensée quelle que soit la mentalité dont elle relève. On ne peut donc pas dire qu’il y a une pensée chrétienne comme une pensée grecque ou une pensée hindoue. Il peut y avoir une pensée grecque chrétienne et une pensée hindoue chrétienne. De christianisme n’est lié à aucune mentalité particulière.
Ce point a été-bien précisé jadis, à propos du débat sur la philosophie chrétienne, par M. Gilson et M. Maritain. Ceux-ci ont bien montré qu’il n’y avait pas une philosophie naturellement chrétienne, mais que la philosophie chrétienne était le fait historique d’une pensée conditionnée objectivement par les données de la Révélation et subjectivement par la vivification de l’intelligence par la grâce de la foi. Da pensée chrétienne n’est aucunement exigence ou prolonge ment de la pensée philosophique. Elle est cette pensée philosophique elle-même redressée, corrigée par cette donnée d’un autre ordre qu’est la réalité chrétienne. Je précise ici que la réalité chrétienne comporte elle-même sa pensée. Le christianisme est Vie et Lumière, Sacrement et Dogme. Notre objet ici n’est pas cette pensée proprement théologique et révélée. Mais c’est de déterminer le retentissement du donné révélé sur la pensée philosophique et religieuse.
Historiquement la rencontre du christianisme et de la pensée a lieu avec les apologistes grecs, et en particulier avec Justin. La rencontre par Justin, philosophe en quête de la vérité et de la sagesse, du vieillard chrétien qui lui révèle l’Evangile, marque une date de l’histoire de la pensée humaine. (Il ne faut pas en effet chercher plus tôt, dans saint Jean ou dans saint Paul, cette rencontre de l’hellénisme et du christianisme. Leur pensée est encore purement biblique, si leur langue est le grec). C’est à partir de ce moment que s’est édifiée, dans le bassin méditerranéen, la pensée chrétienne occidentale, qui de Justin à nos jours représente la seule forme historique de la pensée chrétienne : c’est une pensée chrétienne de structure hellénistique. Ici nous sommes en face d’une donnée historique déterminée, qui se situe dans la suite des pensées et qui s’identifie pratiquement avec l’histoire de l’Europe occidentale des deux derniers millénaires.
Mais cette forme de pensée chrétienne n’est pas la seule possible. La pensée chrétienne ne s’identifie pas à la pensée grecque chrétienne. Elle se définit par les conditions à priori de toute pensée chrétienne ; ce sont ces conditions qui constituent la phiîosophia perennis que nous aurons à définir tout à l’heure. Si la révélation chrétienne est achevée, nous sommes par contre en droit de penser que la pensée chrétienne, elle, ne fait que commencer, qu’elle en est à ses premiers pas. C’est du moins une .hypothèse absolument légitime. Il semble en effet que la réalité chrétienne aura à s’incarner dans les autres mentalités et les philosophies qu’elles suscitent. Et il semble à cet égard que nous soyons à une période cruciale de la pensée chrétienne, celle où, avec l’autonomie culturelle que prennent les pajrs où jusqu’à présent le christianisme entraînait avec lui sa forme hellénistique, nous allons voir apparaître une pensée chrétienne chinoise, hindoue, japonaise, arabe, etc… Le troisième millénaire où nous entrons marquera sans doute dans cet ordre des développements importants.
Nous ne devons pas oublier d’ailleurs que ce problème de l’incarnation de la réalité chrétienne dans des pensées diverses s’est déjà posé, et ceci dès les origines du christianisme. La révélation a d’abord été exprimée dans une mentalité hébraïque, c’est-à-dire sémitique.’ Or nous savons la complexité des problèmes qu’a posés la transcription de ce message dans une forme hellénistique. Il a fallu emprunter des mots qui avaient un sens différent, les charger d’un sens nouveau, mais la transposition n’a jamais été si parfaite que le contenu ancien du mot ne donnât une certaine coloration nouvelle à la donnée biblique. Ainsi la memra, la parole hébraïque est tout autre chose que le logos grec par lequel on l’a transcrit Et le logos chrétien est ainsi une catégorie nouvelle, qui est le donné biblique réfracté dans une réalité culturelle qui lui donne de nouvelles harmoniques. Ainsi la thora juive est-elle toute autre chose que ce qu’évoque en nous le nomos grec, la Loi : c’est le commandement personnel d’un Dieu vivant, non un ordre juridique. Nous découvrons à peine, en revenant à la connaissance de la Bible, combien notre pensée chrétienne occidentale est une révélation hellénisée. Ainsi l’incarnation de la pensée chrétienne se fera-t-elle dans les autres grandes cultures, l’unique message du Christ étant réfracté ainsi dans ces formes diverses, dont chacune manifeste davantage tel de ses aspects.