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“Jean Daniélou, «Tra l’eternità e il tempo», nel 50º anniversario della sua scomparsa”

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ 1 commento

29 maggio 2024 – Webinar gratuito online

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Con questo Webinar si vuole approfondire la figura di uno dei protagonisti del rinnovamento teologico e tra gli artefici

del Concilio Vaticano II, il teologo Cardinal Jean Daniélou, nella ricorrenza e nel ricordo dei 50 anni dalla sua scomparsa.

In tale occasione sarà presentato il libro di P. Marcelo Bravo Pereira «Tra l’eternità e il tempo: l’ufficio del teologo nella vita e nella proposta metodologica di Jean Daniélou».

L’eredità teologica e pastorale di Daniélou si mostra nei più di duemila articoli e libri pubblicati e che ancora oggi sono d’ispirazione a coloro che intraprendono lo studio della Rivelazione.

Inoltre, verrà presentato il Progetto di Bibliografia completa dell’Autore.

Tra i partecipanti il Prof. P. Jean-Robert Armogathe, co-fondatore e attuale editore della rivista Communio, di Alfredo Catalfo, direttore di «Edizioni Efesto».

Modera Gianni Cardinale – Avvenire.

Vedi il programma nella locandina

Vi aspettiamo!

Cristianesimo e storia: aspetto perenne e incarnazioni successive

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire, 1953.

Se vogliamo abbracciare tutti gli aspetti del problema [del senso della storia], possiamo allora discernere una duplice relazione tra il cristianesimo e la storia. Da un lato, il cristianesimo è nella storia. Appare in un determinato momento nello sviluppo degli eventi storici. Fa parte del tessuto della storia nel suo complesso. In questo senso, è un oggetto di conoscenza per lo storico che lo descrive così come emerge nella serie dei fatti storici osservabili. Ma, d’altra parte, la storia è parte del cristianesimo; la storia secolare è parte della storia sacra, perché a sua volta è parte di un tutto in cui costituisce una preparazione. Questa preparazione riempie tutto il secolo presente. Ma il cristianesimo è proprio il secolo futuro, già presente nel mistero. In questo senso, nella sua realtà profonda, è al di là non solo di un momento, ma di tutta la storia. È veramente “novissimus“, l’ultimo; con esso, la “fine” è già qui. Ma, e questo è tutto il mistero della Chiesa, questo al di là della storia è già presente e coesiste con essa. Vediamo di nuovo questi due aspetti. Da un lato, il cristianesimo è nella storia. È realmente incarnato nella storia. Come Cristo è stato l’uomo di un paese particolare, di una civiltà particolare, di un periodo particolare, così anche la Chiesa si incarna nelle civiltà successive. E queste incarnazioni fanno parte della caducità che è la caducità di queste civiltà. Quando Marx vede nel cristianesimo delle origini un riflesso delle condizioni economiche della Galilea del primo secolo, nel cristianesimo bizantino un’immagine della teocrazia degli imperatori di Costantinopoli, nel cristianesimo della Riforma l’espressione dell’espansione economica del Rinascimento e della disgregazione della società medievale, ciò che descrive sono le condizioni economiche e sociali del tempo, quello che descrive sono, si potrebbe dire, le cristianità successive, che sono, per usare il linguaggio marxista, sovrastrutture obsolete e mutevoli, non l’infra-struttura, che è la Chiesa permanente nella sua realtà incorruttibile.
Applichiamo questo al problema di oggi. Il cristianesimo si è normalmente incarnato nella civiltà borghese degli ultimi quattro secoli. Esiste un cristianesimo borghese che ha prodotto frutti ammirevoli di santità e carità. Oggi, però, il mondo sta attraversando una crisi di civiltà come raramente ne ha vissute nel corso della storia. Un intero vecchio mondo, quello della civiltà borghese, sta crollando. Sono eventi che trascendono le volontà individuali e non c’è motivo né di gioia né di dolore. È giusto parlare dell’agonia di questo mondo. Ma l’agonia a cui assistiamo è l’agonia di una certa civiltà e l’agonia di ciò che nella Chiesa è solidale con questa civiltà. È questo cristianesimo borghese che oggi è superato, che i cristiani sentono superato. Ma questo cristianesimo borghese non è il cristianesimo. È l’incarnazione del cristianesimo nella civiltà borghese.
Qui si tocca un aspetto essenziale del nostro problema. Nel cristianesimo c’è una perenne richiesta di incarnazione e di liberazione. L’incarnazione è un dovere. E coloro che vorrebbero un cristianesimo estraneo alla storia, puro e senza tempo, si sbagliano sulla sua essenza. Vedo alcuni che, di fronte agli attuali sforzi per incarnare il cristianesimo nel mondo dei lavoratori, esclamano: “State per commettere lo stesso errore che fece Costantino nel IV secolo, incarnando il cristianesimo nella civiltà bizantina, o i gesuiti del XV secolo incarnando il cristianesimo nel mondo della nascente borghesia”. Ma queste incarnazioni non erano errori. Sono solo più o meno superate. E così torniamo al criterio cronologico di cui abbiamo già sottolineato l’importanza. L’avvento di nuove forme non significa che le vecchie forme non fossero buone a suo tempo. Significa solo che hanno smesso di essere buone.

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Vediamo quindi in che senso la Chiesa è parte della storia, e come partecipa alla legge del declino delle civiltà. Ma d’altra parte, e questo aspetto è molto più importante, è la storia profana che entra nella storia sacra. La storia sacra è infatti la storia intera, all’interno della quale la storia profana, che ne è solo una parte, svolge un ruolo specifico. Cullmann ha notato che queste erano le prospettive dei pensatori cristiani fin dagli inizi del cristianesimo. Sebbene i cristiani fossero interessati soprattutto agli eventi essenziali della salvezza, essi giudicavano anche la storia secolare. Già la Bibbia insisteva sull’identità del Dio del cosmo e del Dio della redenzione. Ireneo riprese questo tema contro lo gnosticismo. La storia della salvezza non abbraccia solo la storia umana, ma l’intera storia cosmica. Non è situata all’interno di un mondo di natura e di storia naturale, nel quale irromperebbe. Piuttosto, abbraccia la storia stessa di cui è parte costitutiva. La Parola redentrice è la stessa della Parola creatrice.

Originale francese

Si nous voulons embrasser tous les aspects du problème, nous arrivons alors à discerner une double relation du christianisme et de l ’histoire. D’une part, le christianisme est dans l ’histoire. Il apparaît à un moment donné dans le développement des événements historiques. Il fait partie de la trame de l ’histoire totale. En ce sens, il est objet de connaissance pour l ’historien qui le décrit en tant qu’il affleure dans la série des faits historiques observables. Mais, par ailleurs, l ’histoire est dans le christianisme ; l ’histoire profane rentre dans l ’histoire sainte, car c ’est elle à son tour qui est une partie dans un tout où elle constitue une préparation. Cette préparation remplit la totalité du siècle présent. Mais le christianisme est précisément le siècle futur, déjà présent en mystère. En ce sens, dans sa réalité profonde, il est un au-delà non seulement d’un moment, mais de la totalité de l ’histoire. Il est vraiment « novissimus », le dernier ; avec lui la « fin » est déjà là. Mais, et c ’est tout le mystère de l ’Eglise, cet au-delà de l ’histoire est déjà présent et coexiste avec elle. Reprenons ces deux aspects. Le christianisme, d’une part, est dans l ’histoire. Il s ’incarne réellement en elle. Comme le Christ a été l ’homme d’un pays, d’une civilisation, d’une époque déterminée, ainsi en est-il de l ’Eglise, Elle s ’incarne dans les civilisations successives. Et ces incarnations participent de la caducité qui est celle de ces civilisations. Lorsque Marx voit dans le christianisme originel un reflet des conditions économiques de la Galilée du premier siècle, dans le christianisme byzantin une image de la théocratie des empereurs de Constantinople, dans celui de la Réforme l ’expression de l ’expansion économique de la Renaissance et de l ’éclatement de la société médiévale, ce qu’il décrit, ce sont, pourrait-on dire, les chrétientés successives, qui sont, pour reprendre à l ’inverse un langage marxiste, des supra-structures caduques et changeantes, non l’infra-structure, qui est l ’Eglise permanente dans sa réalité incorruptible.
Appliquons ceci au problème d’aujourd’hui. Le christianisme s ’est normalement incarné dans la civilisation bourgeoise des quatre derniers siècles. Il y a un christianisme bourgeois et qui a donné des fruits admirables de sainteté et de charité. Or, aujourd’hui, le monde traverse une crise de civilisation comme il en a peu connu au cours de l ’histoire. Tout un monde ancien, qui est précisément celui de la civilisation bourgeoise, est en train de s ’effondrer. Il s ’agit là d’événements qui dépassent les volontés particulières, dont il n’y a lieu ni de se réjouir ni de s ’affliger. A l ’égard de ce monde, on a raison de parler d’agonie. Mais l ’agonie, à laquelle nous assistons, c ’est l ’agonie d’une certaine civilisation et l’agonie de ce qui dans l ’Eglise est solidaire de cette civilisaton. C ’est ce christianisme bourgeois qui est aujourd’hui dépassé, dont les chrétiens sentent la vétusté. Mais ce christianisme bourgeois n’est pas le christianisme. Il est l ’incarnation du christianisme dans la civilisation bourgeoise.
Nous touchons ici un aspect essentiel de notre problème. Il y a dans le christianisme une exigence perpétuelle à la fois d’incarnation et de dégagement. L ’incarnation est un devoir. Et ceux qui voudraient d’un christianisme étranger à l ’histoire, d’une pureté intemporelle, se trompent sur son essence. J ’en vois qui, devant les efforts présents pour incarner le christianisme dans le monde ouvrier, s ’écrient : « Vous allez commettre la même erreur que celle de Constantin au ive siècle, incarnant le christianisme dans la civilisation byzantine, ou des Jésuites du xvne siècle incarnant le christianisme dans le monde de la bourgeoisie montante. » Mais ces incarnations n ’étaient pas des erreurs. Elles sont seulement plus ou moins périmées. Et nous retrouvons ainsi ce critère chronologique dont nous avons dit l ’importance. L’avènement de formes nouvelles ne signifie pas ue les formes anciennes n’aient été bonnes en leur temps. Il signifie seulement qu’elles ont cessé de l ’être.

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Nous voyons ainsi en quel sens l ’Eglise est dans l ’histoire et comment elle participe à la loi de caducité des civilisations. Mais par ailleurs, et cet aspect est beaucoup plus important, c ’est l ’histoire profane qui rentre dans l ’histoire sainte. Car l ’histoire sainte constitue en réalité l ’histoire totale, à l ’intérieur de laquelle se situe l ’histoire profane qui n’en est qu’une part et qui y tient un rôle déterminé. Cullmann a bien remarqué que ces perspectives étaient celles des penseurs chrétiens dès les origines du christianisme5. Si les chrétiens s ’intéressaient surtout aux événements essentiels du salut, ils n’en portaient pas moins un jugement sur l ’histoire profane. Déjà la Bible insistait sur l ’identité du Dieu du cosmos et de celui de la Rédemption. Irénée reprendra ce thème contre la gnose. C ’est non seulement l ’histoire humaine, mais la totalité de l ’histoire cosmique que l ’histoire du salut embrasse. Elle ne se situe pas à l ’intérieur d’un monde de la nature et d’une histoire naturelle, dans lesquels elle ferait irruption. Mais elle embrasse cette histoire même dont elle est constitutive. Le Verbe rédempteur est le même que le Verbe créateur.

Avvento, crisi e audacia

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire, 1952.

La spiritualità cristiana è l’impatto della storia della salvezza sulle vite individuali. È la consapevolezza della pienezza dei tempi, cioè del fatto che con la venuta di Cristo nel mondo è già successo l’evento decisivo nella storia dell’umanità. Il giudizio del mondo è iniziato. La storia sta entrando nel suo periodo critico. Questo periodo critico è il tempo della Chiesa. Per tutto questo tempo siamo in crisi, il che significa che non siamo in una situazione stabile e definitiva, ma provvisoria. Questo tempo è una perpetua venuta di Cristo, una perpetua Parousia, un perpetuo Avvento. La parola con cui Cristo inaugura la sua predicazione rimane la definizione: “Fate penitenza, perché il Regno di Dio è vicino“. “Dominus enim prope est“. “Il Signore è vicino! Tutto il tempo della Chiesa è costituito da questa vicinanza della Parousia, che si esprime con la perpetua venuta di Cristo nel mondo e nelle anime. Questo tempo è anche il tempo della decisione. Permette alle persone di scegliere per o contro Cristo. Il principio della vocazione cristiana è quello di aver capito che il momento era critico, che non si trattava più di adagiarsi in un’esistenza facile, che era necessario farsi un’anima commisurata a un tempo di crisi e, di conseguenza, essere interamente orientati alla soluzione di questa crisi, attraverso la missione.
La prima caratteristica della missione è l’audacia, cioè una certa capacità, contando non su se stessi ma sulla potenza di Dio, di affrontare tutte le difficoltà, siano esse provenienti dagli uomini, dalle cose o dagli Angeli maligni. “Abbiamo questa certezza attraverso Cristo in vista di Dio. Non è che siamo capaci da soli di concepire qualcosa che viene da noi stessi; ma la nostra capacità viene da Dio…”. (II Cor., iii, 4). Quindi questa sicurezza non deriva dal fatto che siamo in grado di fare qualcosa da soli. Ma la nostra capacità viene da Dio; è Lui che ci ha permesso di essere “ministri di una nuova alleanza (ministri = servitori), non della lettera ma dello spirito; perché la lettera uccide, ma lo spirito dà vita” (II Cor., iii, 6).

Originale francese

La spiritualité chrétienne est le retentissement, dans l’existence individuelle, de l’histoire du salut. Elle est la prise de conscience de la plénitude des Temps, c ’est-à-dire du fait qu’avec la venue du Christ dans le monde déjà l’événement décisif de l’Histoire de l ’Humanité est arrivé. Le Jugement du monde est commencé. L ’Histoire entre dans sa période critique. Cette période critique est constituée par le temps de l’Eglise. Pendant tout ce temps nous sommes en crise, c ’est-à-dire que nous ne sommes pas dans une situation stable, définitive, mais provisoire. Ce temps est une perpétuelle venue du Christ, une perpétuelle Parousie, un perpétuel Avent. Le mot par lequel le Christ inaugure sa prédication en reste la définition : « Faites pénitence, car le Royaume de Dieu est proche. » « Dominus enim prope est. » « Le Seigneur est proche! » Tout le temps de l’Eglise est constitué par cette proximité de la Parousie, qui s ’exprime par les perpétuelles venues du Christ dans le monde et dans les âmes. Ce temps est aussi le temps de la décision. Il permet aux hommes de choisir pour ou contre le Christ. Le principe de la vocation chrétienne c’est d’avoir compris que le moment était critique, qu’il ne s ’agissait plus de s ’installer dans une existence facile, qu’il fallait se faire une âme à la mesure d ’un temps de crise et, par conséquent être tout entier orienté vers la solution de cette crise, par la mission.
Un premier trait qui la caractérise sera dès lors l ’audace, c’est-à-dire une certaine aptitude, en s ’appuyant non pas sur soi-même, mais sur la puissance de Dieu, à affronter toutes les difficultés, soit qu’elles viennent des hommes, soit qu’elles viennent des choses, soit qu’elles viennent des mauvais Anges. « Cette assurance, nous l’avons par le Christ en vue de Dieu. Ce n’est pas que nous soyons capables par nous-mêmes de concevoir quelque chose comme venant de nous-mêmes ; mais notre aptitude vient de Dieu… » (II Cor., m, 4). Donc, cette assurance ne vient pas de ce que nous soyons capables par nous-mêmes d’accomplir quelque chose. Mais, notre aptitude vient de Dieu ; c’est Lui qui nous a rendus capables d’être « ministres d ’une nouvelle alliance (ministres = serviteurs), non de la lettre, mais de l’esprit : car la lettre tue, mais l’esprit vivifie ». (II Cor., iii, 6)

La Chiesa è una emanazione della Trinità

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Jean Daniélou, Le mystère du salut des nations, 1946.

Il cristianesimo è la Gerusalemme celeste che scende dall’Alto, come la Sposa adorna per il suo Sposo. La Gerusalemme celeste viene dall’Alto, viene da Dio, scende dal seno stesso della Trinità. La Chiesa è un’emanazione di tutta la Trinità, viene dall’amore del Padre, è compiuta dal Verbo ed è lo Spirito la sua anima; per questo ha un fondamento divino, una struttura divina. C’è in essa una vita incomparabile che è la vita stessa di Dio. E questo è qualcosa che le religioni umane non possono dare; per questo sono infinitamente povere rispetto alla ricchezza del cattolicesimo.

Originale in francese

Le christianisme, c’est la Jérusalem céleste qui descend d’En-Haut, comme l’Épouse parée pour son Époux. La Jérusalem céleste vient d’En-Haut, elle vient de Dieu, elle descend du sein même de la Trinité. L’Église est une émanation de la Trinité tout entière, elle vient de l’amour du Père, elle s’accomplit par le Verbe, et c’est l’Esprit qui en est l’âme ; c’est pourquoi elle a un fondement divin, une structure divine. Il y a en elle une vie incomparable qui est la vie même de Dieu. Et cela les religions humaines ne peuvent le donner; c’est pourquoi elles sont infiniment pauvres à côté de la richesse du catholicisme.

L’essenza del cristianesimo è nel paradosso che il Tre è primordiale tanto quanto l’Uno

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Jean Daniélou, Dieu et nous, 1956 (italiano e francese).

La rivelazione mosaica rappresenta un immenso progresso rispetto alla rivelazione cosmica nella conoscenza del vero Dio. Ma è ancora solo una tappa. Solo in Gesù Cristo il Dio nascosto diventa pienamente manifesto: “Nessuno ha mai visto Dio. Ma il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, ce lo ha fatto conoscere”. L’Epistola agli Ebrei descrive questa sequenza di rivelazioni: “Dopo aver parlato ai nostri padri per mezzo dei profeti, in vari tempi e in vari modi, negli ultimi giorni, Dio ha parlato a noi per mezzo del suo Figlio. Questa rivelazione è quella degli ultimi tempi, dopo la quale non ce ne possono essere altre, perché Dio nella Parola si è espresso pienamente.
L’oggetto di questa rivelazione è la Trinità di persone. Questo è il mistero stesso di Dio, totalmente inaccessibile alla ragione umana, nascosto nelle tenebre. Tutte le conoscenze e tutte le analogie che vengono portate su questo argomento sono deludenti, anche quelle dei più grandi teologi. Lo giustificano agli occhi della ragione solo evacuando più o meno il suo carattere apofatico, nascosto, trascendente ogni ragione. Perché resterà sempre vero che l’esigenza della ragione umana, quando segue la sua inclinazione, è quella di ridurre tutto all’unità e di vedere in ogni differenza un secondo momento e una degradazione. Questo è talmente vero che teologi come Eckhardt hanno teso a vedere nella Trinità una manifestazione di unità primordiale e insondabile. Ma in realtà il paradosso è che il Tre è primordiale tanto quanto l’Uno. Fa parte della struttura dell’Essere assoluto. Ed è senza dubbio la chiave di volta della teologia cristiana, che la separa radicalmente da ogni teodicea razionale, il fatto che la Trinità delle persone sia costitutiva della struttura dell’essere. E che quindi l’amore è primario come l’esistenza.
E allo stesso tempo questo mistero inaccessibile è la totalità del cristianesimo. Non è un aspetto di esso. È la sua stessa essenza. Perché il cristianesimo è la chiamata rivolta all’uomo dal Padre a partecipare alla vita del Figlio attraverso il dono dello Spirito. Questo è costitutivo dell’esistenza cristiana. La prima parola che il bambino sente pronunciare dalla Chiesa è: “Io ti battezzo nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito”. Egli viene gettato, creatura di carne e sangue, in questo abisso di vita trinitaria a cui tutta la sua vita e tutta la sua eternità non avranno altro scopo che quello di abituarlo. È nel dono della sua stessa vita che la Trinità si comunica e si rivela, strappando l’uomo dalle sue vie e dalle sue vedute e trasferendolo a Lui.

Originale in francese

La révélation mosaïque représente un immense progrès par rapport à la révélation cosmique dans la connaissance du vrai Dieu. Mais elle ne représente cependant encore qu’une étape. C’est seulement en Jésus-Christ que le Dieu caché se manifeste pleinement : « Personne n’a jamais vu Dieu. Mais le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l’a fait connaître. » L’Epître aux Hébreux nous décrit cette suite des révélations : « Après avoir, à plusieurs reprises et en diverses manières, parlé autrefois à nos pères par les prophètes, Dieu, dans les derniers temps, nous a parlé par son Fils.»
Cette révélation est celle des derniers temps, après laquelle il ne peut plus y en avoir d’autres, car Dieu, dans le Verbe, s’est exprimé en plénitude.
L’objet de cette révélation est la Trinité des personnes. C’est là proprement le mystère de Dieu, totalement inaccessible à la raison humaine, caché dans la ténèbre. Toutes les connaissances et toutes les analogies qu’on apporte à son sujet sont décevantes, même celles des plus grands théologiens.
Elles ne le justifient aux yeux de la raison qu’en évacuant plus ou moins son caractère apophatique, caché, transcendant à toutes raisons. Car il restera toujours vrai que l’exigence de la raison humaine, quand elle suit sa pente, est de tout réduire à l’unité et de voir dans toute différence un moment second et une dégradation. Cela est si vrai que des théologiens comme Eckhardt ont tendu à voir dans la Trinité une manifestation de l’unité primordiale et insondable. Mais en réalité le paradoxe est que le Trois est aussi primitif que l’Un. Il fait partie de la structure de l’Etre absolu. Et c’est sans doute la clef de voûte de la théologie chrétienne, qui la sépare radicalement de toute théodicée rationnelle, que la Trinité des personnes soit constitutive de la structure de l’être. Et qu’ainsi l’amour soit aussi premier que l’existence.
Et en même temps ce mystère inaccessible est la totalité du christianisme. Il n’en constitue pas un aspect. Il en est l’essence même. Car le christianisme est l’appel adressé à l’homme par le Père à participer à la vie du Fils par le don de l’Esprit. Ceci est constitutif de l’existence chrétienne. Le premier mot que le petit enfant entend l’Eglise prononcer sur lui est : « Je te baptise au nom du Père, du Fils et de l’Esprit. » Il est jeté, créature de chair et de sang, dans cet abîme de la vie trinitaire à laquelle toute sa vie et toute son éternité n’auront plus d’autre objet que de l’accoutumer. C’est dans le don qu’elle fait de sa propre vie que la Trinité à la fois se communique et se révèle, arrachant l’homme à ses voies et à ses vues pour le transférer en elle.

La religione fra le macchine: un mondo da consacrare (seconda parte)

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Jean Daniélou, in Ecclesia, 1959 (solo in italiano)

C’è però una contropartita. Il progresso tecnico, appunto per il suo straordinario sviluppo, ha evidentemente dei limiti; e gli uomini cominciano ad accorgersene. Non si tratta di fallimento della tecnica, ma dei suoi confini e delle sue insufficienze. Abbiamo detto che uno dei caratteri del mondo tecnico è il fatto che l’uomo vi trova se stesso; ma vi si trova a tal punto che finisce per sentirvisi prigioniero. Il mondo della tecnica chiude l’uomo nell’opera dell’uomo, e con l’andare del tempo gli produce quell’impressione di soffocamento che faceva esclamare a Claudel: « Una finestra! Una finestra per uscire dall’eterna vanità! », poiché se è vero che la tecnica allarga indefinitamente la prigione dell’uomo, però non lo fa uscire. La scienza prolunga, migliora, abbellisce le cose nel loro ordine, ma non le fa passare ad un altro ordine.
Questo si avvera già nel campo della conoscenza. Esaminato e studiato sotto tutti gli aspetti l’uomo resta ancora — come dice Sankelevitch in un suo libro recente — quel certo « non so che ». Quando la scienza ne ha detto tutto quello che può, resta ancora da spiegare l’essenziale; nell’uomo c’è qualche cosa che resta inaccessibile alla scienza, sicché, per analizzarlo a fondo, ad un certo punto bisogna passare ad un altro ordine di investigazioni.
Ciò che si avvera nell’ordine della conoscenza ha un riscontro nell’ordine dell’essenza. La tecnica ha diminuito considerevolmente il peso dell’esistenza umana, e sotto quésto aspetto il suo merito è grande. Si pensi, per esempio, a quanto hanno fatto la medicina e la chirurgia per alleviare le sofferenze umane. Alla scienza medica si deve tutta la riconoscenza, ma anche qui ci sono dei limiti: la tecnica ha in sé qualche cosa di irrimediabilmente superficiale, che non può mai oltrepassare un determinato livello. C’è una miseria essenziale da cui la tecnica non potrà mai liberare l’uomo: la morte e il peccato. Solo Gesù Cristo è disceso nelle profondità di questa miseria spirituale e ha distrutto le radici del male.
Per illustrare il pensiero con un esempio, citerò il problema limite, il più caratteristico : quello della morte. La tecnica affronta anche questo problema, cercando di prolungare l’esistenza e di far retrocedere la morte. M a anche ammettendo, nella migliore delle ipotesi, che riesca a farla indietreggiare indefinitamente, resta il fatto che un’esistenza così prolungata sarebbe comunque un’esistenza mortale e corruttibile, nella quale l’uomo sarebbe pur sempre sottoposto al ciclo delle esigenze biologiche.
Ecco, dunque, l’angoscia dell’uomo di fronte alla sua stessa potenza. L’uomo della tecnica ha paura : ha paura perché dispone di mezzi che non hanno proporzione con quelli di cui disponeva l’uomo del passato, tanto che è ormai possibile una catastrofe cosmica provocata dall’uomo stesso. Il progresso tecnico non è sufficiente per risolvere il dramma dell’uomo, perché non si tratta soltanto d’inventare degli strumenti, ma anche di sapere che cosa si deve farne.
Così sorge il problema della responsabilità morale dello scienziato: problema non esclusivo dei nostri tempi, se è vero che Leonardo rifiutò di pubblicare il disegno del sottomarino che aveva inventato, perchè riteneva assolutamente sleale attaccare un nemico che non vede l’avversario e non è stato avvertito. Questo vuol dire che i mezzi della tecnica hanno rapporto con un ordine di valori assoluti, basati sulla distinzione tra il bene e il male; implicano, insomma, affermazione d’un ordine morale, umano, indispensabile per dare alla tecnica un senso ragionevole. Del resto, se si considerasse lo stesso mondo materiale esclusivamente sotto l’aspetto tecnico, lo si priverebbe delle sue dimensioni sacre, poiché il cosmo non è solamente un insieme di forze da sottomettere a nostro arbitrio, ma è nello stesso tempo un mondo che ci rivela qualche cosa che lo trascende. Un universo che fosse soltanto quello della pura tecnica sarebbe come un tempio abbandonato, svuotato d ’una presenza indispensabile, mentre l’aspetto sacro, la dimensione religiosa del mondo sta ridiventando, per l’uomo, oggetto d’una sete vitale; l’adorazione è un bisogno imprescindibile, non meno della tecnica. Un uomo che non adora non è un uomo.

Quali sono allora le vie che rendono al mondo della tecnica le sue possibilità di « consacrazione » ? Per rispondere a questo ultimo quesito dirò prima di tutto che, secondo me, la tecnica apporta alla religione una certa purificazione. Essa, infatti, ricupera all’uomo certe realtà già considerate come soprannaturali, e così sgombra il dominio della vera religiosità e del vero soprannaturale dalle contaminazioni dello pseudosoprannaturale e dello pseudoreligioso. L’uomo primitivo metteva il soprannaturale dappertutto, perché ignorante; ora l’investigazione scientifica del totale potere dell’uomo riporta il concetto di religione alla sua pura, essenza, sfrondandolo di ogni soprastruttura e degradazione. E questo è un apporto positivo al mondo della religione.
In secondo luogo la tecnica dà all’uomo la consapevolezza del suo potere sulle cose, e perciò l’uomo è portato a cantare la propria gloria piuttosto che la gloria di Dio. Ma alla fine dei conti questa gloria dell’uomo si traduce anch’essa in gloria di Dio. Alcuni gridano che bisogna abbassare l’uomo per esaltare il Signore; io invece ritengo che quanto più apparirà grande, tanto più risulterà potente e glorioso Dio che l’ha creato. In questo senso non abbiamo nulla da temere per ciò che è stato largito all’uomo. Tant’è vero che non esitiamo a riconoscere a una donna, la Vergine Maria, quella eccelsa grandezza che alcuni ci rimproverano di attribuirle, come se ciò facendo detraessimo qualche cosa a Gesù Cristo, che invece ci appare ancora più grande per i beni di cui ha arricchito la Madre sua, capolavoro del suo amore. Allo stesso modo, quanto più grande ci apparirà l’uomo, tanto più riconosceremo in lui la grandezza di Colui dai quale l’uomo tutto riceve. Sicché, attraverso lo specchio di questo mondo moderno, gloria dell’uomo, noi abbiamo in qualche modo una nuova immagine dell’onnipotenza di Dio.
Infine questo stesso mondo della tecnica può essere « consacrato », perchè non c’è nessuna ragione che ci impedisca di costruire in esso e con esso il tempio per la dimora di Dio. Grazie ad una tecnica nuova e a nuovi materiali, già vediamo elaborarsi un’architettura che è genuina espressione dell’anima moderna, primo esempio di quello che potrebbe essere un mondo tecnico « consacrato ».
La maniera con cui oggi l’uomo scopre le dimensioni dello spazio e del tempo, e se ne impadronisce, ci fa capire che lo spazio e il tempo sono ben più vasti di quanto immaginiamo. Io non conosco nulla che dia di Dio una immagine più grandiosa di quegli immensi spazi astrali che l’astronomia e la fisica ci lasciano oggi intravedere; e questo mondo che si dilata ci fornisce delle immagini privilegiate nelle quali ben potrebbe esprimersi la maestà di Dio.
Concludendo, ci sono in questo nostro mondo — come già in altre epoche della storia — delle forze che a prima vista sembrano ostacoli, perché sono energie nuove che rivelano il verde e l’asprezza di una cosa che spunta. Così gli israeliti nomadi consideravano le città come una maledizione quando pensavano che la salvezza consistesse nella vita libera nel deserto. Eppure venne David e costruì la città santa, Gerusalemme, dove Dio fu introdotto ancora prima dell’uomo. Anche noi ci troviamo ad una svolta della storia, in uno di quei momenti in cui esplodono forze nuove. Tali forze, è vero, finora si sono esplicate per la maggior parte al di fuori dell’influsso del Vangelo, ma niente dice che non possano essere santificate dal segno della croce. Il nostro compito missionario, oggi, è quello di trovare le vie per le quali il mondo della tecnica possa essere di aiuto, e non di ostacolo, all’adorazione del Creatore.


Tre elementi della civiltà

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, “Liminaire”, Bulletin Jean-Baptiste, 1958 (italiano e francese)

L’annuncio del Vangelo, cioè della Buona Novella della Risurrezione, è la missione permanente della Chiesa e di tutti i suoi membri. E non è soggetto ad alcuna condizione preliminare. E l’adesione a questo annuncio, la fede, non è legata ad alcun condizionamento sociologico o psicologico. D’altra parte, è chiaro che le possibilità di sviluppo della vita cristiana dipendono dalle condizioni generali della vita. Pertanto, anche se i problemi della civiltà non sono direttamente oggetto degli sforzi della Chiesa, essi sono tuttavia di grande importanza per la sua missione. Perché costituiscono un clima favorevole o sfavorevole al suo sviluppo.
Se guardiamo al nostro tempo da questo punto di vista della civiltà, è singolarmente sconcertante. Una civiltà non è definita dagli strumenti materiali a sua disposizione. In questo senso, la nostra è superiore a quelle del passato. Ma una civiltà si situa a livello umano. A mio avviso, presuppone tre elementi: un umanesimo, un certo accordo sui valori e una certa stabilità delle strutture. Ma nessuna di queste condizioni è stata raggiunta. La nostra è un’epoca di trasformazione delle condizioni di vita, di scontri tra molteplici concezioni e il cui umanesimo viene troncato ignorando la dimensione dell’adorazione.
È questo mondo che i cristiani hanno il compito di aiutare a diventare una civiltà. E questa civiltà non può che essere globale, per non dire planetaria. È questo mondo, ancora caotico, caos di popoli, caos di sistemi, che dobbiamo aiutare a trovare il suo equilibrio. L’anno scorso abbiamo studiato in questo Bollettino le trasformazioni apportate alla condizione umana dal progresso tecnico. Quest’anno studieremo le trasformazioni apportate dai movimenti di popolazione nelle loro varie forme. Allo stesso tempo, sarà un’occasione per rispondere all’appello di Giovanni XXIII, che invitava i cristiani a prestare particolare attenzione alla situazione dei rifugiati, sia nelle sue conseguenze materiali che spirituali.

Originale in francese

L’annonce de l’Evangile, c’est à dire de la Bonne Nouvelle de la Resurrection, est la mission permanente de l’Eglise et de tous ses membres. Et elle n’est soumise à aucunè condition préalable. Et 1*adhesion à cette annonce, la foi, n’est liée à aucun conditionnement sociologique ou psychologioue. Mais par contre il est clair que les possibilités· de développement de la vìe chrétienne sont dépendantes des conditions genérales de vie. C’est pourquoi si les problemes de civilisation ne sont pas directement 1’objet de l’effort de l’Eglise, ils sont cependant d’une grande importance pour· sa mission. Car ils constituent un climat favorable ou défavorable à son ápanouissement.
Or, si nous envisag-eons notre epoque sous cet angle de la civilisation, elle est singulièrement déconcertante. Une civilisation ne se définit pas en effet par les instruments matériels dont elle dispose. Les nôtres sont à cet égard supérieurs à ceux du passe. Mais une civilisation se situé au niveau humain. Elle suppose à mon avis trois elements: un humanisme couplet, un certain . accord sur les valeurs, une certaine stabilite des structures. Or aucune de ces conditions n’est actuellement réalisée. Notre époque est une époque de transformation dans les conditions de vie, d’affrontements entre des conceptions multiples et dont l’humanisme est tronqué en méconnaisssnt- la dimension de l’adoration.
C’est ce monde qu’me des taches des chrétiens est d1aider & devenir une civilisation. Et cette civilisation ne peut etre désormais que mondiale, pour ne pas dire planétaire. C’est ce monde encoré chaotique, chaos des peuples, chaos des systemes qu’il faut aider a trouver son equilibre. L’an dernier nous avions étudié dans ce Bulletin les transformations apportées a la condition humaine par le progres technique. Cette année nous étudierons les transformations apportées par les déplacements de population sous leurs diverses formes. Ce sera en meme temps pour nous une occasion de répondre a l’appel de Jean XXIII, invitant les chrétiens durant cette année a s’attacher particuliérement au sort des refugies, a la fois dans ses consequences matérielles et dans ses consequences spirituelles.

In difesa del praticante: importanza della comunità ecclesiale (terza parte)

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, “Défense du pratiquant”, 1958. (Francese e italiano)

Finora siamo rimasti a un livello per così dire precristiano, quello dei riti come espressione della religione nel senso più generale del termine. Ma i sacramenti cristiani rappresentano in realtà qualcosa di diverso. Sono legati all’essenza stessa del cristianesimo, tanto che è impossibile essere cristiani senza parteciparvi. Eppure molti cristiani hanno problemi con la loro necessità e il loro significato. Sembra che si tratti di una religione esterna, collettiva, che per loro è secondaria. Opporrebbero volentieri un cristianesimo “in spirito e verità” a un cristianesimo di pratica e di osservanza.
Questo malessere può avere diverse cause. Esaminarle ci aiuterà a comprendere meglio il significato del sacramentalismo cristiano. Un primo pregiudizio opporrebbe volentieri il cristianesimo interiore alla religione sociale. Può vantare autorità illustri. Nel suo libro su “Le due fonti della morale e della religione”, Henri Bergson ha contrapposto una religione chiusa, che sarebbe l’espressione della pressione della comunità sull’individuo, a una religione che manifesterebbe la presenza di un’ispirazione personale che unisce l’anima all’impulso dell’Amore creativo. Bergson dipendeva qui dalle analisi di Durkheim. Aveva ragione a rifiutare di ridurre la religione a una spiegazione sociologica. Tuttavia, egli giunse a ignorare, da un lato, che l’appartenenza a una comunità è essenziale per l’uomo quanto l’esistenza personale. D’altra parte, sarebbe sbagliato ritenere che l’istituzione ecclesiale istituita da Cristo non sia in alcun modo paragonabile a un’organizzazione collettiva, ma sia la costituzione divina di una struttura istituzionale alla quale Cristo ha affidato il suo messaggio e la sua salvezza per distribuirla al mondo.
In realtà, si può dire che a questo proposito ci troviamo oggi di fronte a due atteggiamenti ugualmente falsi. Alcuni, cedendo a quella che già Mussolini chiamava “l’ebbrezza della vita collettiva”, a quella spinta che spinge le folle di oggi a volersi sciogliere in una fusione esaltante, la traspongono nel cristianesimo e ne magnificano gli aspetti comunitari a scapito della vita personale di preghiera e di ascesi. Il movimento liturgico, di per sé ammirevole, se coltivato unilateralmente può portare a pericolose distorsioni. La comunità cristiana è una comunità di persone, non una dissoluzione in un’unità impersonale. È buona solo quanto lo sono i suoi membri. Da una comunità di persone individualmente mediocri, emergerà sempre e solo la mediocrità.
Al contrario, altri, percependo gli immensi pericoli che l’idra collettiva pone ai valori più preziosi, sia con la violenza che con l’adescamento, arrivano ad avere un tale orrore di tutto ciò che è collettivo che questo si ripercuote anche sul lato sociale del cristianesimo in loro. Tipica a questo proposito era Simone Weil e il suo disgusto per il sociale, che chiamava “il grande animale”. E bisogna ammettere che certe esagerazioni dei cattolici di oggi, certi abusi della dottrina del Corpo Mistico, che è diventata una specie di trasposizione vagamente battezzata del collettivismo, giustificano tale ripugnanza.
Ma questo ci fa capire subito che l’istituzione ecclesiale non ha nulla in comune con queste cose. È l’espressione di una disposizione divina secondo la quale è attraverso un popolo, una comunità, che Dio si comunica agli uomini. Questo è vero per l’Antico Testamento. Jahvè abita nel Tabernacolo in mezzo al popolo d’Israele. Questo è ancora più vero per la Chiesa. Essa è la sposa di Cristo, sempre santa, infallibile, immacolata, alla quale il Verbo suo sposo ha dato tutto ciò che possiede. E questo la Chiesa lo possiede e lo possiede soltanto, non per diritto di natura, ma per dono reale e definitivo. Perciò è dalla Chiesa che riceviamo i beni di Cristo, di cui essa è depositaria. L’uomo cerca Dio. E noi gli diciamo: Dio è presente, le sue energie operano, la sua parola risuona nella Chiesa, che è il suo Tabernacolo fatto di pietre vive.
Ora, in un primo senso, i Sacramenti sono gli atti con cui entriamo in contatto con la Chiesa. Hanno un carattere sociale, come scrive P. de Lubac in Cattolicesimo. Il Battesimo aggrega alla comunità ecclesiale e con questa aggregazione stabilisce nella comunione della vita di Cristo. La penitenza riconcilia con la comunità ecclesiale, che delega il sacerdote a questo ufficio, e quindi riconcilia con Cristo. L’Eucaristia è l’espressione stessa dell’appartenenza alla comunità ecclesiale. È in mezzo alla comunità riunita nel suo nome che il Cristo della gloria si rende presente. Il matrimonio colloca il marito e la moglie nella loro missione di costruire il Corpo di Cristo.
Si può ammettere che il cristianesimo implica effettivamente una comunità. Ma, si potrebbe dire, perché è necessario che questa comunità sia espressa da gesti esteriori? Che importanza può avere per Dio il fatto che andiamo a Messa la domenica piuttosto che il giovedì, che ci riuniamo nella stessa stanza per pregare piuttosto che stare a casa? Per lui contano le disposizioni del cuore. Inoltre, Isaia non fa forse dire a Dio: “Che bisogno ho del sangue di capri e di giovenchi? Non è forse la religione interiore l’unica cosa importante? Che cosa aggiunge ad essa il gesto esteriore? E non c’è forse il pericolo di accontentarsi di questa e di cadere nel formalismo e nel farisaismo?
Spingendo più in là la giustificazione di questa posizione, un’intera famiglia di spiriti opporrà il culto visibile, necessario per i semplici, al culto interiore che è la vera religione a cui ha accesso un’élite. Già Origene diceva che “le feste sono necessarie al popolo”. Spinoza, nel Trattato teologico-politico, contrappone il culto esteriore, che è una necessità per le masse, alla religione in spirito, che conta solo per i “filosofi”. Naturalmente, come nota H. Duméry, non si tratta di una vera e propria condanna del culto visibile. Ma tuttavia sembra essere un’espressione inferiore della religione in spirito.
Non c’è bisogno di dire quanto sottile orgoglio contenga questa visione. Il culto visibile è come una concessione. Ma l’uomo superiore non ha bisogno di tali sostegni. Ci si può chiedere se un tale atteggiamento corrisponda al Vangelo. Perché il Vangelo non è prima di tutto l’affermazione che non sono le capacità umane, anche quelle religiose, che contano. Tutti sono peccatori e hanno bisogno della grazia di Dio. Non c’è differenza tra sapienti e ignoranti. E la sapienza dei sapienti di questo mondo, nella misura in cui diventa orgogliosa, è un ostacolo all’umiltà della fede che l’umiltà degli umili di questo mondo non incontra. L’umiltà dei gesti dei sacramenti è senza dubbio ciò che allontana gli “intelligenti” e i “dotti” da essi, ma essi si chiudono così al Dio che si rivela agli umili e ai piccoli.
Ma c’è un aspetto ancora più importante. L’essenza stessa del cristianesimo è l’incarnazione di Dio nell’umanità. Questo è già vero per Cristo. Egli è il Verbo fatto carne. Ed è attraverso il contatto con la sua umanità sensibile che gli uomini che hanno vissuto vicino a lui hanno avuto accesso alla sua divinità invisibile. Ora la Chiesa è la continuazione dell’Incarnazione. È anche corpo e spirito. Contiene un mistero divino in un’apparenza umile. Ma è solo attraverso il contatto con questo aspetto visibile, con la sua carne, con la sua struttura visibile, con i suoi sacramenti, che si può avere accesso alle ricchezze divine che essa contiene. E chi la disprezza per l’umiltà della sua carne si priverà per sempre delle ricchezze del suo Spirito.
Qui si tocca l’essenza stessa dei sacramenti. Sono segni sensibili che operano una grazia invisibile. Quest’acqua umile versata sulla fronte riversa nell’anima la vita dello Spirito, una sorgente di vita eterna. Cristo stesso è già un sacramento. Viene a cercare l’uomo al livello della sua umanità, distribuendo i pani, cambiando l’acqua in vino. Ma è per condurlo alla sua divinità. Si fa uomo per farci diventare dèi. Così i sacramenti partono dalle umili realtà della nostra vita quotidiana, ma le caricano di un contenuto misterioso. Attraverso di essi e per mezzo di essi accediamo alle ricchezze della grazia. Il soprannaturale diventa carnale, come dice Péguy. Perché la Parola di Dio viene ad impossessarsi di tutto l’uomo, corpo e spirito, per vivificarlo interamente con il suo Spirito Santo. Nulla è più contrario a questo realismo dello Spirito Santo degli spiritualismi che disprezzano la carne.

Originale in francese

Nous sommes restés jusqu’à présent à un niveau pour ainsi dire pré-chrétien, celui des rites en tant qu’ils expriment la religion au sens le plus général du mot. Mais les sacrements chrétiens représentent en réalité autre chose. Ils sont liés à l’essence même du christianisme, en sorte qu’il est impossible d’être chrétien sans y participer. Il reste pourtant que beaucoup de chrétiens se posent des problèmes quant à leur nécessité et à leur signification. Ils leur paraissent relever d’une religion extérieure, collective, qui leur paraît secondaire. Ils opposeraient volontiers un christianisme « en esprit et en vérité » à un christianisme de pratique et d’observances.
Ce malaise peut venir de plusieurs causes. Et les examiner sera l’occasion de mieux comprendre le sens du sacramentalisme chrétien. Un premier préjugé opposerait volontiers le christianisme intérieur et la religion sociale. Il peut revendiquer d’illustres autorités. Dans son livre sur « Les deux sources de la morale et de la religion » Henri Bergson a naguère opposé une religion close qui serait l’expression de la pression de la collectivité sur l’individu à une religion qui manifesterait la présence d’une inspiration personnelle unissant l’âme à l’élan de l’Amour créateur. Bergson dépendait ici des analyses de Durkheim. Contre celui-ci il avait raison de refuser de réduire la religion à une explication sociologique. Mais il en venait à méconnaître d’une part que l’appartenance à une communauté est aussi essentielle à l’homme que l’existence personnelle. Et par ailleurs surtout que l’institution ecclésiale instituée par le Christ n’est aucunement assimilable à une organisation collective, mais est la constitution divine d’une structure institutionnelle à laquelle le Christ a confié son message et son salut pour le distribuer au monde.
En fait, on peut dire qu’à cet égard nous sommes aujourd’hui en présence de deux attitudes également fausses. Les uns, cédant à ce que Mussolini appelait déjà « l’ivresse de la. vie collective», à cet entraînement qui pousse les foules d’aujourd’hui à aimer se dissoudre dans une fusion exaltante, transposent ceci dans le christianisme et magnifient ses aspects communautaires aux dépens de la vie personnelle d’oraison et d’ascèse. Le mouvement liturgique, en lui-même admirable, peut, s’il est cultivé unilatéralement, entraîner ici de dangereuses déformations. La Communauté chrétienne est une communauté de personnes et non une dissolution dans une unité impersonnelle. Elle vaut ce que vaudront ses membres. D’une communauté d’hommes individuellement médiocres on ne sortira jamais que de la médiocrité.
Inversement d’autres, sentant les immenses dangers que l’hydre collective fait courir aux valeurs les plus précieuses, que ce soit d’ailleurs par la violence ou par la sollicitation, en viennent à une telle horreur de tout ce qui est collectif que ceci affecte même chez eux le côté social du christianisme. Typique était à cet égard Simone Weil et son dégoût du social qu’elle appelait «le gros animal». Et il faut reconnaître que certaines exagérations de catholiques d’aujourd’hui, certains abus de la doctrine du Corps Mystique, devenu une sorte de transposition vaguement baptisée du collectivisme, justifient de telles répugnances.
Mais ceci nous fait toucher aussitôt que l’institution ecclésiale n’a rien de commun avec ces choses. Elle est l’expression d’une disposition toute divine selon laquelle c’est à travers un peuple, une communauté, que Dieu se communique aux hommes. Ceci est vrai de l’Ancien Testament. Jéhovah demeure dans le Tabernacle au milieu du peuple d’Israël. Ceci est vrai davantage encore de l’Eglise. Elle est l’épouse du Christ, toujours sainte, infaillible, immaculée, à qui le Verbe son époux a donné tout ce qu’il a. Et ceci l’Eglise le possède et le possède seule, non par droit de nature, mais par un don réel et définitif. Dès lors c’est de l’Eglise que nous recevons les biens du Christ, dont elle est dépositaire. L’homme cherche Dieu. Et nous lui disons : Dieu est présent, ses énergies opèrent, sa parole retentit dans l’Eglise, qui est son Tabernacle fait de pierres vivantes.
Or en un premier sens les Sacrements sont les actes par lesquels nous entrons en contact avec l’Eglise. Us ont un caractère social, comme l’a Lien écrit’ le P. de Lubac dans Catholicisme. Le baptême agrège à la communauté ecclésiale et par cette agrégation établit dans la communion de la vie du Christ. La pénitence réconcilie avec la communauté ecclésiale, qui délègue le prêtre à cet office, et par là réconcilie avec le Christ. L’Eucharistie est l’expression même de l’appartenance à la communauté ecclésiale. C’est au milieu de la communauté réunie en son nom que le Christ de gloire se rend présent. La mariage situe l’époux et l’épouse dans leur mission propre en vue de l’édification du Corps du Christ.
On me concédera peut-être que le christianisme implique en effet une communauté. Mais, dira-t-on, pourquoi est-il nécessaire que celle-ci s’exprime par des gestes extérieurs? Quelle importance Dieu peut-il attacher au fait que ce soit plutôt le dimanche que le jeudi qu’on aille à la Messe, à celui de se réunir dans une même pièce pour prier plutôt que de rester chez soi. Ce qui compte pour lui, ce sont les dispositions des cœurs. D’ailleurs Isaïe ne fait-il pas dire à Dieu : « Qu’ai-je besoin du sang des boucs et des génisses?» La religion intérieure n’est-elle pas la seule chose importante? Qu’est-ce que le geste extérieur y ajoute? Et n’y a-t-il pas danger alors de se contenter de celui-ci et de tomber dans le formalisme et le pharisaïsme?
Poussant plus loin la justification de cette position, toute une famille d’esprits opposera le culte visible, qui est nécessaire pour les simples, au culte intérieur qui est la vraie religion à laquelle accède une élite. Déjà Origène disait que « les fêtes sont nécessaires pour le peuple». Spinoza, dans le Traité Théologico-politique oppose à son tour le culte extérieur, qui est une nécessité pour les masses, à la religion en esprit, qui compte seule pour les « philosophes ». Certes, comme le remarque H. Duméry, ceci n’est pas une condamnation sans appel du culte visible. Mais cependant il apparaît comme étant qu’une expression inférieure de la religion en esprit.
Je n’ai pas besoin de dire tout ce que ce point de vue contient de subtil orgueil. Le culte visible est comme une concession. Mais l’homme supérieur n’a pas besoin de ces soutiens. On peut se demander si une telle attitude correspond à l’Evangile? Car celui-ci n’est-il pas d’abord l’affirmation que ce ne sont pas les aptitudes humaines, même religieuses, qui importent. Tous sont pécheurs et ont besoin de la grâce de Dieu. Il n’y a aucune différence entre les sages et les ignorants. Et la sagesse des sages de ce monde, dans la mesure où elle se fait orgueil, est un obstacle à l’humilité de la foi que ne rencontrera pas la petitesse des humbles de ce monde. L’humilité des gestes que sont les sacrements est sans doute ce qui en écarte « les intelligents » et « les savants», mais ils se ferment par là au Dièu qui se révèle aux humbles et aux petits.
Mais il y a plus important encore. Il est de l’essence même du christianisme d’être l’incarnation de Dieu dans l’humanité. Ceci est déjà vrai du Christ. Il est le Verbe fait chair. Et c’est par le contact de son humanité sensible que les hommes qui ont vécu près de lui ont accédé à son invisible divinité. Or l’Eglise est la continuation de l’Incarnation. Elle est aussi corps et esprit. Elle contient un mystère divin dans une humble apparence. Mais c’est seulement par le contact avec cette apparence visible, avec sa chair, avec sa structure visible, avec ses sacrements qu’on peut avoir accès aux richesses divines qu’elle contient. Et celui qui la méprisera pour l’humilité de sa chair se privera à jamais de la richesse de son Esprit.
Nous touchons ici à l’essence même des sacrements. Ils sont des signes sensibles qui opèrent une grâce invisible. Cette humble eau versée sur le front répand dans l’âme la vie de l’Esprit, source j aillissante pour la vie éternelle. Le Christ lui-même est déjà un sacrement. Il vient chercher l’homme au niveau de son humanité, distribuant les pains, changeant l’eau en vin. Mais c’est pour le conduire à sa divinité. Il se fait homme pour nous faire dieux. Ainsi les sacrements partent-ils des humbles réalités de notre vie quotidienne, mais ils les chargent d’un contenu mystérieux. A travers eux et par eux nous accédons aux richesses de la grâce. Le surnaturel se fait charnel, comme dit Péguy. Car le Verbe de Dieu vient saisir l’homme tout entier, corps et esprit, pour le vivifier tout entier par son Saint-Esprit. Rien n’est plus contraire à ce réalisme de l’Esprit-Saint que les spiritualismes dédaigneux de la chair.

“Un uomo che non prega non è un uomo”: in difesa del praticante (seconda parte)

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, “Défense du pratiquant”, 1958.

[…] L’accettazione di un cristianesimo che vorrebbe fare a meno di Dio e sostituirlo con l’uomo non è solo anticristiana, è antiumana. Il rapporto dell’uomo con Dio è costitutivo dell’essere umano quanto il rapporto dell’uomo con gli altri. Un uomo che non prega non è un uomo. Gli manca qualcosa di essenziale. È mutilato di una parte di sé. Come diceva Baudelaire, è sempre il segno di una certa mediocrità dell’anima non essere accessibile a quell’ordine eminente di grandezza che sono le grandezze divine. L’adorazione, che è appunto la capacità di comprendere queste grandezze, è sempre il segno della qualità dell’anima. Ecco perché, difendendo inesorabilmente i valori religiosi, i cristiani difendono l’uomo moderno dall’asfissia che lo minaccia. Ed è per questo che è inaccettabile per un cristiano pensare che un uomo che non crede possa essere cristiano.
È in questa prospettiva che ci apparirà il valore della pratica religiosa, anche nella sua forma elementare. Essa significa, in vite che possono avere le loro debolezze, una certa volontà di non rompere con Dio, ma di mantenere il contatto con Lui. A questo livello non è nemmeno un fatto specificamente cristiano, ma un fatto umano. Gli uomini hanno sempre sentito il bisogno di rendere sacri gli atti essenziali della vita, quelli che portano la loro esistenza, così spesso mediocre, alle frontiere del mistero: la nascita di un figlio, il legame tra uomo e donna, il confronto con la morte. Questi eventi creano crepe nelle esistenze più egoisticamente chiuse, attraverso le quali passa un raggio di Amore creativo e redentore.
Al suo livello più elementare, la pratica cristiana è la forma per un cristiano di questa realtà che fa parte della natura umana. Non loderò il cristiano per il quale il cristianesimo si riduce a questi pochi atti religiosi. Ma non gli scaglierò nemmeno delle pietre. Lo rispetterò per lo stoppino che ancora fuma, per la canna che può essere raddrizzata. Quando quella piccola fiamma si spegne, siamo entrati nel mondo delle tenebre, della morte spirituale, dei matrimoni civili e delle sepolture civili. Siamo in un mondo in cui può esserci devozione alla causa dell’umanità, del progresso o della scienza, ma in cui questa devozione immola vite umane a quel mostruoso idolo dell’orgoglio collettivo dell’uomo.
Capisco il sentimento che spinge la giovane studentessa a scrivere. Ha ragione a soffrire che i cristiani siano spesso così poco cristiani nella loro vita. Ha anche ragione a pensare che un non credente di buona fede possa essere oscuramente animato dalla ricerca di Dio quando si dedica ai suoi fratelli. Non conosciamo il segreto dei cuori. E, secondo le parole di San Giovanni che Mauriac ha citato a Colette, “Dio è più grande del nostro cuore”. Ma resta il fatto che oggettivamente un uomo senza Dio è spiritualmente morto. Temo che possiamo troppo facilmente schierarci dalla nostra parte con una teologia accomodante. Non è necessario essere cristiani per provare compassione per i corpi che soffrono. Basta l’istinto di umanità. Ma chi, se non il cristiano, avrà pietà della miseria delle anime, che è la peggiore, perché riguarda le ultime e le uniche realtà in definitiva essenziali dell’esistenza?

Originale in francese

Il faut même aller plus loin. Cette acceptation d’un christianisme qui se passerait de Dieu et le remplacerait par l’homme n’est pas seulement antichrétienne, elle est antihumaine. La relation de l’homme à Dieu est aussi constitutive de l’être humain que la relation de l’homme aux autres. Un homme qui ne prie pas n’est pas un homme. Il lui manque quelque chose d’essentiel. Il est mutilé d’une part de lui-même. C’est toujours d’ailleurs, disait déjà Baudelaire, la marque d’une certaine médiocrité d’âme que de n’être pas accessible à cet ordre éminent de grandeur que sont les grandeurs divines. L’adoration, qui est précisément.l’aptitude à comprendre ces grandeurs, est toujours la marque de la qualité de l’âme. Et c’est pourquoi, en défendant inexorablement les valeurs religieuses, les chrétiens défendent l’homme moderne contre l’asphyxie qui le guette. Et c’est pourquoi il est inacceptable qu’une chrétienne puisse penser qu’un homme qui ne croit pas puisse être chrétien.
C’est dans cette perspective que va nous apparaître la valeur de la pratique religieuse, même sous sa forme élémentaire. Elle signifie, dans des vies qui peuvent avoir d’ailleurs leurs faiblesses, une certaine volonté de ne pas rompre avec Dieu, mais de maintenir un contact avec Lui. A ce niveau elle ne présente même pas un fait spécifiquement chrétien, mais une donnée humaine. Les hommes ont toujours éprouvé le besoin de sacraliser les actes essentiels de la vie, ceux qui portent leurs existences, si médiocres souvent, aux frontières du mystère : la naissance de l’enfant, le lien de l’homme et de la femme, l’affrontement de la mort. Ces événements créent des fissures dans les existences les plus égoïstement closes, par lesquelles passe un rayon de l’Amour créateur et rédempteur.
A son niveau le plus élémentaire, la pratique chrétienne est la forme pour un chrétien de cette réalité qui fait partie de la nature humaine. Je ne louerai pas le chrétien pour qui le christianisme se réduit à ces quelques actes religieux. Mais je ne lui jetterai pas non plus la pierre. Je respecterai en lui la mèche qui fume encore, le roseau qui peut être redressé. Quand cette petite flamme a achevé de s’éteindre, nous sommes entrés dans le monde des ténèbres, de la mort spirituelle, des mariages civils et des enterrements civils. Nous sommes dans un monde où il peut y avoir des dévouements à la cause de l’humanité, du progrès ou de la science, mais où ces dévouements immolent des vies humaines à cette monstrueuse idole qu’est l’orgueil collectif de l’homme.
Je comprends le sentiment qui fait écrire la jeune étudiante. Elle a raison de souffrir que les chrétiens soient souvent si peu chrétiens dans leur vie. Elle a raison aussi de penser qu’un incroyant de bonne foi peut être obscurément animé par la recherche de Dieu quand il se dévoue à ses frères. Nous ne connaissons pas le secret des cœurs. Et, suivant le mot de saint Jean que Mauriac citait à Colette, « Dieu est plus grand que notre cœur. » Mais il reste qu’objectivement un homme sans Dieu est un mort spirituel. Je craindrais que de ceci nous prenions trop facilement notre parti par une théologie toute accommodante. Il n’y a pas besoin d’être chrétien pour avoir pitié des corps qui souffrent. L’instinct d’humanité y suffit. Mais qui, sinon le chrétien, aura pitié de la misère des âmes, qui est la pire, car elle concerne les réalités dernières et seules finalement essentielles de l’existence?

Si può fare il bene senza Dio?: in difesa del “praticante” (prima parte)

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ 1 commento

Jean Daniélou, “Défense du praticant”, Études, 1958. (Italiano e francese)

Molti cristiani oggi hanno una religione di facciata, fatta di un insieme di abitudini, la messa domenicale, il pesce del venerdì, la comunione pasquale, e basata soprattutto su tradizioni familiari, conformismo sociale e fedeltà emotiva. Quanto alle esigenze del Vangelo, non se ne parla. Come quel brav’uomo che, confessando per Pasqua di aver saltato la Messa e di aver mangiato carne il venerdì, interpellato dal sacerdote: “Ma non hai qualche volta mancato alla carità? – rispose: “Padre, per chi mi prende?”. Un cristianesimo di questo tipo non può resistere a lungo agli shock sociologici del mondo moderno. Presuppone un ambiente chiuso, la cui pressione si esercita sugli individui. Questo cristianesimo è giustamente messo in discussione da molte persone oggi, per le quali la religione deve essere una convinzione personale.
Ma in questa reazione legittima e salutare contro un cristianesimo di pratica puramente esteriore, alcuni arrivano a minimizzare il valore di questa pratica in sé e la necessità di un’espressione esterna della fede. Arrivano persino a considerare il culto e i sacramenti come poco importanti, per ridurre il cristianesimo a una morale di fraternità e filantropia. Non è più solo la pratica formalista a essere messa in discussione, ma l’intero aspetto visibile, sacramentale e cultuale del cristianesimo. È questo problema cruciale che vorremmo affrontare cercando le fonti della deviazione che esso attesta e facendo luce sul vero significato della vita sacramentale nella Chiesa, che permette di comprenderne l’assoluta necessità e la perfetta legittimità.

Nella posta che ricevo in occasione dei miei dialoghi televisivi domenicali bimestrali, ho trovato l’altro giorno una lettera di una ragazza che aggiunge alla sua firma “studente cristiana” e mi chiede una risposta. La domanda è così caratteristica che credo valga la pena di citarla:

“Lei pensa che una persona che non ha la fede, ma che ha una vita irreprensibile e si dedica senza misura alle opere sociali, abbia meno possibilità di salvezza di un battezzato che persegue la sua vita egoista e mediocre, pur adempiendo ai doveri elementari di un cristiano, come quello di partecipare alla Messa domenicale… Da parte mia, sono convinta che Dio, padre del comunista come del cristiano, avrà almeno altrettanto spazio nel suo Paradiso per chi vive il cristianesimo senza saperlo e per il cristiano egoista e arretrato”.

Tralascio una certa mitologia a cui siamo troppo abituati. Si avverte in essa un pregiudizio favorevole, che induce a pensare che il comunista sia devoto e che il “frequentatore di chiese” sia egoista. Naturalmente il mio corrispondente non si spinge a generalizzare. Ma si avverte qui una severità di giudizio verso i fratelli e una spontanea simpatia verso gli altri, che è più una questione di risentimento che di obiettività. Aggiungerei che basta chiedere ai cristiani che vivono in un ambiente operaio – penso alla testimonianza di Michelle Aumont – per sapere che se, ovviamente, c’è uno spirito di mutuo soccorso che si trova tra i comunisti come tra i cristiani e che fa parte dell’anima operaia, c’è una profondità di carità, uno spirito di perdono, un amore disinteressato che sono frutto del Vangelo e che esistono solo dove la grazia di Dio allarga la ristrettezza del cuore umano e gli dà le dimensioni dell’amore di Cristo.
Ma non è questo il punto principale. Ciò che mi sembra assolutamente caratteristico della testimonianza che ho citato è l’idea che lo spirito di fratellanza umana sia sufficiente a fare di un uomo un cristiano e un figlio di Dio, anche se non ha fede in Dio. È perfettamente vero che l’amore per il prossimo è la pietra di paragone dell’autentico amore per Dio. Sant’Agostino ce lo dice più volte. Ma è anche vero che l’amore per il prossimo non dispensa in alcun modo dall’amore per Dio. Inoltre, tra i due comandi, è l’amore per Dio ad essere indubbiamente primario. Il cristianesimo è una religione prima che una morale. L’idea che un uomo possa essere cristiano senza essere prima religioso è un’aberrazione della mente moderna, una sorta di secolarizzazione del cristianesimo, che lo svuota della sua essenza.
Perché l’essenza del cristianesimo, nella misura in cui è prima di tutto una religione, è il riconoscimento da parte dell’uomo della sua dipendenza da Dio. Qualsiasi atteggiamento che faccia dell’uomo il valore supremo è fondamentalmente anticristiano. E non si dica che la cura degli altri è sufficiente a fare di un uomo un cristiano. Si può dire che l’idolatria moderna è proprio l’affermazione che l’uomo non ha bisogno di Dio per amare i suoi fratelli. Claudel l’ha detto mirabilmente: “La tentazione dell’uomo moderno è quella di dimostrare che non ha bisogno di Dio per fare il bene”. Siamo quindi obbligati ad andare oltre la facile equazione egoismo – anticristianesimo, altruismo – cristianesimo. Jean Lacroix l’ha detto molto bene: il fatto nuovo con cui ci confrontiamo è quello di un altruismo non cristiano – e talvolta consapevolmente anticristiano -.

Originale in francese

Beaucoup de chrétiens d’aujourd’hui ont une religion de façade, constituée par un ensemble d’habitudes, messe du dimanche, poisson du vendredi, communion pascale, et fondée avant tout sur des traditions familiales, un conformisme social, des fidélités affectives. Quant aux exigences de l’Evangile, il n’en est aucunement question. Tel ce brave homme, se confessant pour Pâques d’avoir manqué la messe et fait gras le vendredi, à qui le prêtre demandait : « Mais n’avez-vous pas* parfois manqué à la charité? » — et qui répondait : «Mon Père, pour qui me prenez-vous?» Un tel christianisme ne saurait résister longtemps aux secousses sociologiques du monde moderne. Il suppose un milieu clos, dont la pression s’exerce sur les individus. C’est à juste titre que ce christianisme est mis en question par beaucoup d’hommes d’aujourd’hui, pour qui la religion doit être conviction personnelle”.
Mais dans cette réaction en soi légitime et salutaire contre un christianisme de pure pratique extérieure, certains vont jusqu’à minimiser la valeur de cette pratique en elle-même et la nécessité d’une expression extérieure de la foi. Et même, plus loin encore, jusqu’à considérer comme sans importance le culte et les sacrements, pour ramener le christianisme à une morale de fraternité et de philanthropie. Ce n’est plus ici la pratique formaliste seulement, c’est tout l’aspect visible, sacramentel, cultuel du christianisme qui est mis en question. C’est ce problème crucial que nous voudrions aborder en cherchant les sources de la déviation qu’il atteste et en éclairant la vraie signification de la vie sacramentelle dans l’Eglise, qui en fait comprendre l’absolue nécessité et la parfaite légitimité.

Dans le courrier que je reçois à l’occasion de mes dialogues bi-mensuels du dimanche à la télévision, j’ai trouvé l’autre jour une lettre d’une jeune fille qui ajoute à sa signature « étudiante chrétienne » et qui me demande une réponse. La question est si caractéristique que je pense qu’il vaut la peine de la citer :

« Pensez-vous qu’une personne qui n’a pas la foi, mais qui a une existence irréprochable et se dévoue sans mesure à des œuvres sociales ait moins de chance de salut qu’un baptisé poursuivant sa vie égoïste et médiocre, tout en remplissant les devoirs élémentaires du chrétien comme celui de la messe dominicale… Pour ma part je suis persuadée que Dieu, père du communiste comme du chrétien, aura au moins autant de place dans son Paradis pour celui qui vit au fond sans le savoir du christianisme que pour le chrétien pantouflard et égoïste. »


Je laisse de côté une certaine mythologie à laquelle nous sommes trop habitués. On y sent je ne sais quel préjugé favorable, qui incline à penser que le communiste est dévoué et que le « pratiquant » est égoïste. Bien sûr ma correspondante n’irait pas jusqu’à généraliser. Mais on sent d’abord percer ici une sévérité de jugement à l’égard de ses frères et une sympathie spontanée à l’égard des autres, qui relève plus du ressentiment que de l’objectivité. J’ajouterai qu’il suffit d’interroger des chrétiens vivant, eux, en milieu ouvrier — je pense au témoignage de Michelle Aumont — pour savoir que si, bien entendu, il y a un esprit d’entr’aide qui se trouve aussi bien chez des communistes que chez des chrétiens et qui fait partie de l’âme ouvrière, il y a une profondeur de charité, un esprit de pardon, un amour désintéressé qui sont le fruit de l’Evangile et qui n’existent que là où la grâce de Dieu élargit l’étroitesse du cœur humain et lui donne les dimensions de l’amour du Christ.
Mais là n’est pas l’essentiel. Ce qui me paraît absolument caractéristique dans le témoignage que j’ai cité, c’est cette idée que l’esprit de fraternité humaine suffit à faire d’un homme un chrétien et un fils de Dieu, même s’il n’a aucune foi en Dieu. Il est parfaitement vrai que l’amour du prochain est la pierre de touche de l’amour de Dieu authentique. Saint Augustin nous le répète bien souvent. Mais il est aussi vrai que l’amour du prochain ne dispense aucunement de l’amour de Dieu. Plus encore, entre les deux commande ments, c’est l’amour de Dieu qui est sans aucun doute premier. Le christianisme est une religion avant d’être une morale. L’idée qu’un homme puisse être chrétien sans d’abord être religieux est une aberration de l’esprit moderne, une sorte de laïcisation du christianisme, qui le vide de son essence.
Car l’essence du christianisme, en tant qu’il est d’abord une religion, est la reconnaissance par l’homme de sa dépendance par rapport à Dieu. Toute attitude qui fait de l’homme la valeur suprême est foncièrement antichrétienne. Et qu’on ne dise pas que le fait de s’occuper des autres suffise à faire d’un homme un chrétien. On peut dire que l’idolâtrie moderne est précisément l’affirmation que l’homme n’a pas besoin de Dieu pour aimer ses frères. Claudel l’a dit admirablement : « La tentation de l’homme moderne c’est de montrer qu’on n’a pas besoin de Dieu poux faire le bien. » Nous sommes obligés ainsi de dépasser la facile équation égoïsme – antichristianisme, altruisme – christianisme. Jean Lacroix l’a très bien dit : le fait nouveau auquel nous sommes confrontés est celui d’un altruisme non-chrétien — et parfois consciemment antichrétien.