Natività: i sentimenti dei personaggi: la gioia di Maria, la profonda contemplazione e il silenzio di Giuseppe; che meravigliosa epifania; ma che gioia scoprire un amico in questo bambino; mi tende le braccia, e qui tutto diventa più chiaro e comprensibile, tutto diventa così semplice. O Gesù, stare con te, stare con te, dimenticando e ignorando tutto il resto, condividendo la tua povertà, la tua pietà. Tu sei un mondo nuovo, incredibilmente nuovo, senza rughe. Entrare in questo mondo con te, abbandonando tutto il resto, senza preoccuparsi di nulla. Lasciare tutti i vecchi vestiti, tutte le preoccupazioni. Inaugurare questa vita con te, il mio unico desiderio, il mio unico sogno, sempre rimandato. Fa’ che smetta di gironzolare ad ogni cespuglio lungo il cammino e segua la strada dritta e semplice, nella pietà, nella carità e nell’obbedienza. Nihil aliud.
originale in francese
Nativité: sentiments des personnages : la joie de Marie, le recueillement profond, le silence de Joseph ; quelle épiphanie merveilleuse ; mais quelle joie de découvrir en cet enfant un ami ; il me tend les bras, et voici que tout s’éclaire et s’explique, que tout devient si simple. O Jésus, être avec vous, rester avec vous, dans l’oubli et l’ignorance de tout le reste, partageant votre pauvreté, votre piété. Vous êtes un monde nouveau, incroyablement neuf, sans ride. Entrer dans ce monde avec vous, laissant tomber tout le reste, ne m ’inquiétant plus de rien. Laisser tous les vieux vêtements, tous les soucis. Inaugurer cette vie avec vous, m on seul vœu, mon seul rêve, toujours remis. Faites que je ne m’arrête plus à musarder à tous les buissons du chemin, que je suive la route toute droite et simple, dans la piété, la charité, l’obéissance. Nihil aliud.
Jean Daniélou, in Dieu et nous, 1956 (italiano e francese)
Il Dio nascosto della Rivelazione non si fa conoscere solo attraverso le testimonianze che dà nella sua opera, il cui significato è rivelato dalla teologia speculativa. Si rivela anche direttamente all’anima. È il “Dio sensibile al cuore”, il cui fuoco ha consumato l’anima di Pascal durante la notte evocata nel memoriale. Ma è già questo Dio la cui presenza ha strappato Adamo da sé alla creazione della donna, misteriosa prefigurazione della creazione della Chiesa; è lui che si è manifestato a Mosè nelle tenebre e nel fuoco del Sinai; È il Dio dei santi e non dei teologi; o meglio, è il Dio sia dei teologi che dei santi, ma non solo dei teologi. Ma i teologi ci spiegano cos’è questa esperienza dei santi. Ci dicono che la Trinità, toccando l’anima con la sua grazia, la eleva al di sopra di sé e la divinizza. La fa partecipare all’amore con cui Dio si ama e alla conoscenza con cui si conosce. A questa tenebra divina, inaccessibile all’uomo carnale, l’uomo spirituale è dotato di nuove disposizioni, di nuovi sensi, che lo connaturano ad essa e gli permettono di penetrarla. Queste nuove disposizioni sono le virtù teologali, i doni dello Spirito Santo, che rendono l’anima, ormai divina, capace di percepire le cose divine. Questo è ciò che l’occhio non ha visto né l’orecchio ha udito e che Dio ha rivelato a coloro che lo amano. E questa testimonianza di chi ha toccato Dio in questo modo è talmente sorprendente da essere, anche per chi non l’ha condivisa, uno dei motivi per credere in Dio. Questa conoscenza mistica di Dio non è, come quella teologica, il risultato di un’intelligenza discorsiva illuminata dalla fede che cerca di comprendere le verità della Rivelazione. Si differenzia innanzitutto per il suo oggetto, che è la Trinità, come presente all’anima. Questa dimora di Dio nell’anima si colloca nella sequenza dei mirabilia Dei, nel disegno della storia della salvezza, nelle grandi opere della Trinità. Essa costituisce la realizzazione stessa di questo disegno di Dio, la fonte dell’adozione filiale. La conoscenza mistica è un aspetto di questa vita trinitaria. È la realizzazione da parte dell’uomo del suo essere più profondo, di ciò che Dio ha voluto realizzare creandolo: “La gloria di Dio è l’uomo vivente; e la vita dell’uomo è la visione di Dio”, diceva sant’Ireneo. Non si tratta quindi di una realtà eccezionale, ma della realizzazione da parte dell’uomo del suo vero essere.
Originale francese
le Dieu caché de la Révélation ne se fait pas connaître seulement à travers les témoignages qu’il se rend dans son œuvre et dont la théologie spéculative dégage la signification. Il se révèle aussi directement à l’âme. Il est le « Dieu sensible au cœur », dont le feu a consumé l’ame de Pascal durant la nuit qu’évoque le mémorial. Mais c’est déjà ce Dieu dont la présence arrachait Adam à lui-même, lors de la création de la femme, préfiguration mystérieuse de la création de l’Eglise ; c’est lui qui se manifestait à Moïse dans la ténèbre et le feu du Sinaï ; c’est lui dont le poids trop lourd accablait le cœur de Thérèse et de Xavier, de Philippe et de François, de Bernard et de Dominique ; c’est le Dieu des saints et non pas des théologiens ; ou mieux c’est le Dieu à la fois des théologiens et des saints ; mais non pas seulement des théologiens. Mais les théologiens nous expliquent ce qu’est cette expérience des saints. Ils nous disent que la Trinité, en touchant l’âme de sa grâce, l’élève audessus d’elle-même et la divinise. Elle la fait participer à l’amour dont Dieu s’aime lui-même et à la connaissance dont il se connaît. Cette ténèbre divine, inaccessible à l’homme charnel, l’homme spirituel est doué de dispositions nouvelles, de sens nouveaux, qui le connaturalisent à elle et qui lui permettent d’y pénétrer. Ces dispositions nouvelles sont les vertus théologales, les dons du SaintEsprit, qui rendent l’âme devenue divine apte à percevoir les choses divines. C’est ce que l’œil n’a point vu ni l’oreille entendu et que Dieu a révélé à ceux qui l’aiment. Et ce témoignage de ceux qui ont ainsi touché Dieu porte en lui une évidence si étonnante qu’il est, même pour ceux qui ne l’ont pas partagé, une des raisons de croire en Dieu. Cette connaissance mystique de Dieu ne relève pas, comme la connaissance théologique, de la démarche de l’intelligence discursive éclairée par la foi et cherchant à comprendre les vérités, de la Révélation. Elle en diffère d’abord dans son objet, qui est la Trinité, en tant que présente à l’âme. Cette demeure de Dieu dans l’âme se situe dans la séquence des mirabilia Del, dans le dessein de l’histoire du salut, dans les grandes œuvres de la Trinité. Elle constitue la réalisation même de ce dessein de Dieu, la source de l’adoption filiale. La connaissance mystique est un aspect de cette vie trinitaire. Elle est la réalisation par l’homme de son être le plus profond, de ce que Dieu a voulu accomplir en le créant : « La gloire de Dieu, c’est l’homme vivant ; et la vie de l’homme, c’est la vision de Dieu », disait saint Irénée. Il ne s’agit donc aucunement d’une réalité exceptionnelle, mais au contraire de la réalisation par l’homme de son être véritable.
Jean Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire, 1952.
La spiritualità cristiana è l’impatto della storia della salvezza sulle vite individuali. È la consapevolezza della pienezza dei tempi, cioè del fatto che con la venuta di Cristo nel mondo è già successo l’evento decisivo nella storia dell’umanità. Il giudizio del mondo è iniziato. La storia sta entrando nel suo periodo critico. Questo periodo critico è il tempo della Chiesa. Per tutto questo tempo siamo in crisi, il che significa che non siamo in una situazione stabile e definitiva, ma provvisoria. Questo tempo è una perpetua venuta di Cristo, una perpetua Parousia, un perpetuo Avvento. La parola con cui Cristo inaugura la sua predicazione rimane la definizione: “Fate penitenza, perché il Regno di Dio è vicino“. “Dominus enim prope est“. “Il Signore è vicino! Tutto il tempo della Chiesa è costituito da questa vicinanza della Parousia, che si esprime con la perpetua venuta di Cristo nel mondo e nelle anime. Questo tempo è anche il tempo della decisione. Permette alle persone di scegliere per o contro Cristo. Il principio della vocazione cristiana è quello di aver capito che il momento era critico, che non si trattava più di adagiarsi in un’esistenza facile, che era necessario farsi un’anima commisurata a un tempo di crisi e, di conseguenza, essere interamente orientati alla soluzione di questa crisi, attraverso la missione. La prima caratteristica della missione è l’audacia, cioè una certa capacità, contando non su se stessi ma sulla potenza di Dio, di affrontare tutte le difficoltà, siano esse provenienti dagli uomini, dalle cose o dagli Angeli maligni. “Abbiamo questa certezza attraverso Cristo in vista di Dio. Non è che siamo capaci da soli di concepire qualcosa che viene da noi stessi; ma la nostra capacità viene da Dio…”. (II Cor., iii, 4). Quindi questa sicurezza non deriva dal fatto che siamo in grado di fare qualcosa da soli. Ma la nostra capacità viene da Dio; è Lui che ci ha permesso di essere “ministri di una nuova alleanza (ministri = servitori), non della lettera ma dello spirito; perché la lettera uccide, ma lo spirito dà vita” (II Cor., iii, 6).
Originale francese
La spiritualité chrétienne est le retentissement, dans l’existence individuelle, de l’histoire du salut. Elle est la prise de conscience de la plénitude des Temps, c ’est-à-dire du fait qu’avec la venue du Christ dans le monde déjà l’événement décisif de l’Histoire de l ’Humanité est arrivé. Le Jugement du monde est commencé. L ’Histoire entre dans sa période critique. Cette période critique est constituée par le temps de l’Eglise. Pendant tout ce temps nous sommes en crise, c ’est-à-dire que nous ne sommes pas dans une situation stable, définitive, mais provisoire. Ce temps est une perpétuelle venue du Christ, une perpétuelle Parousie, un perpétuel Avent. Le mot par lequel le Christ inaugure sa prédication en reste la définition : « Faites pénitence, car le Royaume de Dieu est proche. » « Dominus enim prope est. » « Le Seigneur est proche! » Tout le temps de l’Eglise est constitué par cette proximité de la Parousie, qui s ’exprime par les perpétuelles venues du Christ dans le monde et dans les âmes. Ce temps est aussi le temps de la décision. Il permet aux hommes de choisir pour ou contre le Christ. Le principe de la vocation chrétienne c’est d’avoir compris que le moment était critique, qu’il ne s ’agissait plus de s ’installer dans une existence facile, qu’il fallait se faire une âme à la mesure d ’un temps de crise et, par conséquent être tout entier orienté vers la solution de cette crise, par la mission. Un premier trait qui la caractérise sera dès lors l ’audace, c’est-à-dire une certaine aptitude, en s ’appuyant non pas sur soi-même, mais sur la puissance de Dieu, à affronter toutes les difficultés, soit qu’elles viennent des hommes, soit qu’elles viennent des choses, soit qu’elles viennent des mauvais Anges. « Cette assurance, nous l’avons par le Christ en vue de Dieu. Ce n’est pas que nous soyons capables par nous-mêmes de concevoir quelque chose comme venant de nous-mêmes ; mais notre aptitude vient de Dieu… » (II Cor., m, 4). Donc, cette assurance ne vient pas de ce que nous soyons capables par nous-mêmes d’accomplir quelque chose. Mais, notre aptitude vient de Dieu ; c’est Lui qui nous a rendus capables d’être « ministres d ’une nouvelle alliance (ministres = serviteurs), non de la lettre, mais de l’esprit : car la lettre tue, mais l’esprit vivifie ». (II Cor., iii, 6)
Jean Daniélou, Carnets spirituels , 1939-40. Durante la Guerra
Immacolata Concezione, Bordeaux
Spéculum sine macula: Maria realizza perfettamente l’idea della creatura, che deve essere un’azione di grazia in risposta alla grazia, εικων, απεικονισμα, rapportarsi interamente a Dio, da cui si riceve interamente; e mostrare che questo spossessamento, lungi dal perderci, ci realizza, anzi ci salva perdendoci, poiché la nostra essenza è ricevere, dipendere – e che porsi come assoluto è snaturarci e morire davvero. Accordo tra l’Immacolata e le aspirazioni del nostro cuore. Nostalgia del Paradiso perduto: un mondo di innocenza: l’alba di certi giorni, nella rugiada dei prati e dei rami, un tale sguardo di bambino:
“Quanto sei lontano, paradiso profumato, dove in un azzurro limpido tutto è amore e gioia. Dove tutto ciò che amiamo è degno di essere amato”.
Baudelaire
Nostalgia di un’umanità innocente e fraterna: l’Età dell’Oro e Isaia, Virgilio e Platone, Tommaso Moro e i socialisti: questa ricerca di un ordine migliore nel cuore stesso delle convulsioni del mondo attuale. Maria ha realizzato questo sogno dei nostri cuori: è entrata nel Paradiso dei nostri sogni. È bella, tota pulchra. Nessuna opacità, nessuna macchia, nulla che alteri la sua totale trasparenza: candor est lucis aeternae. Ci sono cose belle nel creato, le cime innevate o il mare all’alba; ci sono anime ammirevoli, di servizio disinteressato, di luminosa limpidezza. Ma ovunque sentiamo che ci sono dei limiti, tranne che in Maria. Quando è apparsa, è apparso un nuovo ordine hiems transit, flores apparuerunt.È l’ordine primitivo restaurato, il Paradiso ritrovato, l’innocenza riconquistata. È la pace ristabilita – gli angeli tornano a circolare tra cielo e terra – e già l’umanità fraterna di cui è madre e che, per il momento, incarna nella sua interezza. Una lezione e una forza: la lezione è mostrarci dove si trova la fonte della vera pace: la fonte della guerra è l’avidità e l’orgoglio; la fonte della pace è il distacco dai beni terreni e l’umiltà; ed è questo che Maria ci mostra. Questo è l’unico principio di un mondo in cui la felicità non si trova nel litigio ma nella condivisione dei beni, non nel dominio ma nel servizio; la forza è che Maria è disposta e capace di comunicarci la pienezza della grazia; ha a disposizione i tesori della grazia, ha trovato la grazia; e la grazia è l’unica cosa di cui abbiamo bisogno. Avviciniamoci dunque alle sue sorgenti, i sacramenti; beviamo profondamente dell’acqua e mangiamo il pane che danno la vita eterna e nutrono coloro che, con Maria e attraverso di lei, ianua caeli, sono tornati in Paradiso, irrigato dai quattro fiumi e dove cresce l’albero della vita. Un tesoro prezioso, un Graal incomparabile, che dobbiamo andare a cercare. Ascoltiamo il richiamo dentro di noi dell’innocenza, del Paradiso, della grazia perduta; sappiamo che nulla è irreparabile, che non c’è macchia che Lei non cancelli, non c’è ferita che Lei non guarisca, non c’è abbandono che Lei non visiti. Maria è lì, che ci tende le braccia. Volgiamoci verso di lei e riceviamo dalle sue mani la grazia che lei solo desidera comunicarci e che esaudisce il desiderio più profondo del nostro cuore.
Il cuore verginale. La purezza è l’assenza di contaminazione; ma un ideale negativo non sarebbe sufficiente: sarebbe soprattutto conservazione, rifiuto, paura e ignoranza. Quindi è qualcosa di molto diverso: è la fedeltà a un unico amore. Tale è il cuore di Maria: fin dall’inizio sedotto da Dio e sempre fedele a lui: Dilectus meus mihi et ego illi. Così la purezza ha un aspetto austero, ma è una fedeltà: è un amore inflessibile: fortis est sicut mors dilectio; – essere fedele all’amore, che rende l’anima estranea a tutto ciò che non è il suo amore, che la separa, la concentra, la raccoglie, la raccoglie in un’intimità dove trova tutto in colui che è il suo tutto. È un’ignoranza di tutto il resto, ma non un’ignoranza che non sa ciò che non sa, bensì un’ignoranza che vuole ignorare ciò che non vale la pena di conoscere. Ma non è strano dire che l’amore è duro e inflessibile? Non ci appare soprattutto come dolcezza e tenerezza? C’è una dolcezza nell’amore: Maria conosce questa dolcezza ed è la dolcezza della sua intimità con Dio; ma proprio perché possiede questo tesoro è forte e pronta a tutto per difenderlo. Il vero amore è come una melagrana che protegge la dolcezza del suo frutto con una scorza dura. Questo è il cuore verginale: non quello che non ama, ma quello che si salva per un solo amore; non quello che rifiuta di amare, ma quello che si conserva e si possiede per donarsi. I cuori che amano veramente sono cuori puri. Il male non potrà mai fare altro che diminuire il nostro amore. Ma questo amore esclusivo e verginale di Dio non separa l’anima dagli altri? Anche in questo caso, niente affatto. Ma la separa solo dal male. L’amore di Dio e l’amore per gli altri, lungi dall’essere opposti, sono una cosa sola; l’amore esclusivo di Dio ci porta nella comunità degli amici di Dio, espande il cuore lungi dal restringerlo, lo libera dai suoi limiti. E in questa formazione infinitamente delicata del cuore, non distrugge nulla; lascia che rimanga la giusta sfumatura di tutti i legittimi amori naturali; ma li purifica dai loro limiti, da ciò che li chiude, li esclude; li fa comunicare insieme e con l’amore di Dio. Ed è solo durante le fasi preparatorie che l’anima deve rompersi e frantumarsi per trovare Dio. Poi, fissata in Dio, trova in Lui tutte le altre. Visione della Vergine che schiaccia il serpente. È l’innocenza che sa e l’esperienza che non sa. Aderisce a Dio: Unus spiritus est. Santo, consacrato, tutto a Dio.
Originale in francese
Spéculum sine macula : Marie réalise parfaitement l’idée de créature qui est d’être action de grâce en réponse à la grâce, eikon, apeikonisma, de se rapporter tout entière à Dieu de qui elle se reçoit entièrement ; et montrer que cette dépossession, loin de nous perdre, nous réalise, ou mieux nous sauve en nous perdant, puisque notre essence est d’être reçu, de dépendre – et que c’est nous fausser et mourir vraiment que de nous ériger en absolu.
Accord de l’immaculée et des aspirations de notre cœur. Nostalgie du Paradis perdu : monde d’innocence : l’aube de certains jours, dans la rosée des prés et des branches, tel regard d’enfant : « Comme vous êtes loin, paradis parfumé, Où dans un clair azur tout n ’est qu’amour et joie. Où tout ce que l’on aime est digne d’être aimé. » Nostalgie d ’une humanité innocente et fraternelle : l’âge d’or et Isaïe, Virgile et Platon, Thom as More et les socialistes : cette recherche d’un ordre meilleur au cœur même des convulsions du monde présent. Or, ce rêve de nos cœurs, Marie le réalise : elle est rentrée dans ce Paradis dont nous rêvons. Elle est toute belle, tota pulchra. Aucune opacité, aucune souillure, rien qui altère la totale transparence : candor est lucis aeternae. Il y a de belles choses dans la création, les cimes neigeuses ou la mer à l’aurore ; il y a des âmes admirables, de service désintéressé, de limpidité lumineuse. Mais partout nous sentons ici ou là des limites, sauf en Marie. Quand elle est apparue. c’est un ordre nouveau qui est apparu? hiems transit, flores apparuerunt . C ’est l’ordre primitir restauré, le Paradis retrouvé, l’innocence recouvrée. C ’est la paix rétablie – les anges circulent à nouveau entre le ciel et la terre – et déjà l’humanité fraternelle dont elle est la mère et pour le moment qu’elle incarne tout entière. Une leçon et une force : la leçon, c’est de nous m ontrer où est la source de la vraie paix : la source de la guerre, c’est la cupidité et l’orgueil ; la source de la paix, c’est le détachement des biens de la terre et l’humilité; or, c’est cela que nous montre Marie. C ’est là le seul principe d’un univers où l’on mettrait son bonheur non à se disputer, mais à se communiquer les biens, non à dominer, mais à servir ; la force, c’est que cette grâce dont elle a la plénitude, Marie veut et peut nous la communiquer, elle dispose des trésors de la grâce, elle a trouvé la grâce ; or, la grâce est la seule chose dont nous ayons besoin. Approchons-nous donc de ses sources que sont les sacrements, buvons à long trait l’eau et mangeons le pain qui donnent la vie éternelle et qui nourrissent ceux qui, avec Marie et par elle, ianua caeli, sont rentrés au Paradis, arrosé des quatre fleuves et où pousse l’arbre de vie. Trésor précieux, Graal incomparable, qu’il faut se mettre en route pour aller quérir. Ecouter l’appel en nous de l’innocence, du Paradis, de la grâce perdue ; sachons bien que rien n ’est irréparable, qu’il n ’est nulle souillure qu’elle n ’efface, nulle blessure qu’elle ne guérisse, nul abandon qu’elle ne visite. Marie est là qui nous tend les bras. Toum ons-(nous) vers elle et recevons de ses mains cette grâce qu’elle ne désire que nous communiquer et qui comble le vœu le plus profond de nos cœurs.
Le cœur virginal. La pureté est absence de souillure ; mais un idéal négatif ne suffirait pas : ce serait avant tout préservation, refus, crainte et ignorance. Aussi est-ce bien autre chose : c’est la fidélité à un unique amour. Tel est le cœur de Marie : dès le début charmée seduîte par Dieu et qui toujours lui reste fidèle : Dilectus meus mihi et ego illi. Ainsi la pureté a bien un aspect austère, mais c’est qu’elle est une fidélité : c’est un amout inflexible : fortis est sicut mors dilectio; — d’être infidèle à l’amour, qui rend l’âme étrangère à tout ce qui n ’est pas son amour, qui la sépare, la concentre, la recueille, la rassemble dans une intimité où elle trouve tout dans celui qui est son tout. C ’est une ignorance de tout le reste, mais non l’ignorance qui ne sait ce qu’elle ignore, mais l’ignorance qui veut ignorer ce qui ne vaut pas la peine d’être connu. Mais n’est-ce pas étrange de dire que l’amour est dur, inflexible, ne nous apparaît-il pas avant tout douceur et tendresse ? Il y a une douceur dans l’amour : Marie connaît cette douceur et c’est la suavité de son intimité avec Dieu ; mais c’est justement parce qu’elle possède ce trésor qu’elle est forte et prête à tout pour le défendre. Le vrai amour est comme la grenade qui protège d ’une dure écorce la suavité de son fruit. Ainsi est le cœur virginal : non qui n ’aime pas, mais qui se garde pour un unique amour ; non qui se refuse, mais qui se préserve et qui se possède pour se donner. Les cœurs vraiment aimants sont les cœurs purs. Le mal ne peut jamais que diminuer en nous l’amour. Mais cependant, est-ce que cet amour exclusif, virginal de Dieu ne sépare pas l’âme des autres ? Ici encore aucunement. Mais elle ne la sépare que du mal. L ’amour de Dieu et l’amour des autres, loin de s’opposer, ne font qu’un ; l’amour exclusif de Dieu introduit dans la communauté des amis de Dieu, elle dilate le cœur loin de le resserrer, elle le libère de ses limites. Et dans cette infiniment délicate formation du cœur, elle ne détruit rien; elle laisse subsister la nuance propre de toutes les amours naturelles légitimes ; mais elle les purifie de leurs limites, de ce qui les ferme, les clôt; elle les fait communiquer ensemble et avec l’amour de Dieu. Et ce n’est que pendant les étapes préparatoires que l’âme pour trouver Dieu doit rompre et briser. Ensuite, fixée en Dieu, elle retrouve en Lui tous les autres. Vision de la Vierge écrasant le serpent. C ’est l’innocence qui sait et c’est l’expérience qui ignore. Elle adhère à Dieu : Unus spiritus est. Sainte, consacrée, toute à Dieu.
L’Avvento ci riporta a un mistero caro a tutti noi, quello della venuta di Cristo nei nostri cuori. C’è stato il primo Avvento, la venuta di Cristo nella carne. Ci sarà l’ultimo Avvento, che sarà il suo ritorno alla fine dei tempi. Ma tra i due c’è questo Avvento, che è coevo a tutto il tempo della Chiesa. Perché Cristo è sempre “colui che viene”. La nostra vocazione è di essere attenti a questa venuta. Perché c’è una parte immensa dell’umanità per la quale Cristo non è ancora venuto, che sta ancora aspettando. Ed è questa attesa che dobbiamo condividere con loro, anticipando la parusia del Signore con la preghiera e l’attesa. Che gli altri siano attenti alle trasformazioni di questo mondo, ai cambiamenti delle strutture economiche, ai cambiamenti della società internazionale. Noi crediamo che gli eventi più profondi, i cambiamenti più fondamentali, siano quelli che avvengono nel mondo nascosto dei cuori. La conversione di una sola anima a Cristo si riverbera fino alle estremità del mondo spirituale. Ma quale lungo cammino, quale paziente preparazione, è il misterioso risultato. Siamo impegnati in questa attesa. Stiamo guardando la messe che diventa bianca. Ma non si tratta di un’attesa passiva. Se vogliamo rientrare nei tempi di Dio, dobbiamo anche rientrare nella sua volontà salvifica. Dobbiamo credere che tutto è possibile per grazia, dobbiamo pregare con coraggio per coloro che ignorano Cristo. Non dobbiamo fermarci di fronte all’apparente impossibilità. Perché la grazia non è vincolata da nulla. Nel mezzo del nostro tempo, la grazia può portare alla conversione dell’Islam, al ritorno a Cristo dei Paesi comunisti, all’unione delle Chiese separate. Se la fede dei cristiani fosse più luminosa e la loro carità più intensa, abbatterebbero i confini e creerebbero i varchi attraverso i quali la grazia passerebbe. Ed è questa fede e questa carità che l’Avvento liturgico deve riaccendere in noi in preparazione all’Avvento missionario.
originale in francese
L’Avent ramène un mystère qui nous est cher entre tous, celui de la venue du Christ dans les coeurs. II y a eu le premier Avent, qui est la venue du Christ dans la chair. II y aura le dernier Avent, qui sera son retour a la fin du Temps. Mais entre l’un et l’autre il y a cet Avent qui est coextensif à tout le temps de l’Eglise. Car le Christ est toujours “celui qui vient”. Notre vocation est d’etre attentif à cette venue. Car il y a une part immense de l’humanite pour qui le Christ n’est pas encore venu, qui est encore dans le temps de l’attente. Et cette attente que nous devons partager avec elle, anticipant par la priere et hatant la parousie du Seigneur. Que d’autres soient attentifs aux transformations de ce monde, aux modifications des structures economiques, aux changements de la sociéte Internationale. Nous pensons que les événements les plus profonds, les mutations les plus fondamentales sont ceux qui s’accomplissent dans le monde cache des coeurs. La conversion d’une seule âme au Christ retentit jusqu’aux extremites du monde spirituel. Mais de quels longs cheminements, de quelles preparations patientes est-elle le mysterieux aboutissement. Nous sommes engagés dans cette attente. Nous regardons blanchir les moissons. Mais il ne s’agit pas là d’une attente passive. Si nous devons rentrer dans les délais de Dieu, nous devons entrer ausai dans sa volonté salvifique. Nous devons croire que tout est possible à la grace, Nous devons prier avec hardiesse pour ceux qui ignorent le Christ. Nous devons ne pas nous arrèter aux impossibilités apparentes. Car la gràce n’est enchainee par rien. Elle peut accomplir au milieu de nos temps la conversion de l’Islam, le retour au Christ des pays communistes, l’union des Eglises séparées. Si la foi des chrétiens était plus eclatante et leur charité plus intense, elles briseraient les cloisons et créeraient les brèches par ou la gràce passerait. Et ce sont cette foi et cette charite que l’Avent liturgique doit ranimer en nous en vue de l’Avent missionnaire.
Jean Daniélou, Le mystère du salut des nations, 1946.
Il cristianesimo è la Gerusalemme celeste che scende dall’Alto, come la Sposa adorna per il suo Sposo. La Gerusalemme celeste viene dall’Alto, viene da Dio, scende dal seno stesso della Trinità. La Chiesa è un’emanazione di tutta la Trinità, viene dall’amore del Padre, è compiuta dal Verbo ed è lo Spirito la sua anima; per questo ha un fondamento divino, una struttura divina. C’è in essa una vita incomparabile che è la vita stessa di Dio. E questo è qualcosa che le religioni umane non possono dare; per questo sono infinitamente povere rispetto alla ricchezza del cattolicesimo.
Originale in francese
Le christianisme, c’est la Jérusalem céleste qui descend d’En-Haut, comme l’Épouse parée pour son Époux. La Jérusalem céleste vient d’En-Haut, elle vient de Dieu, elle descend du sein même de la Trinité. L’Église est une émanation de la Trinité tout entière, elle vient de l’amour du Père, elle s’accomplit par le Verbe, et c’est l’Esprit qui en est l’âme ; c’est pourquoi elle a un fondement divin, une structure divine. Il y a en elle une vie incomparable qui est la vie même de Dieu. Et cela les religions humaines ne peuvent le donner; c’est pourquoi elles sont infiniment pauvres à côté de la richesse du catholicisme.
Uno degli amici del cardinal Daniélou, che ringrazio, mi ha fatto pervenire un testo inedito di 20 pagine, dal quale ho preso qualche paragrafo. Dopo il testo italiano vi è l’originale in francese. In sostanza Daniélou fa una efficace distinzione tra fede e senso religioso. L’affermazione “la fe non ha bisogno di una certa esperienza” va collocata nell’insieme del pensiero del nostro autore. Lui, pur affermando costantemente il bisogno di una base umana religiosa per sostenere il vissuto cristiano, mantiene distinte le due dimensioni: verticale della fede, e orizzontale del sentimento religioso.
religione cristiana e religioni non cristiane
Il mondo religioso non è affatto superato. Esiste oggi, è il mondo della grande maggioranza delle persone, è l’espressione di una certa ricerca di Dio. Negli esseri umani, questa ricerca assume forme diverse, ma appare come parte costitutiva di una natura umana completa. Da questo punto di vista, il problema dell’ateismo in senso forte è molto più limitato di quanto spesso si sostenga. Questo non significa che le persone siano credenti in senso forte. Il fatto che l’uomo senta la consapevolezza di una radicale impotenza e contingenza, il fatto di sapere che c’è qualcos’altro che sfugge a questa contingenza e miseria, il fatto di cercare un rapporto con questa realtà stabile e salda di cui sente molto bene la presenza dentro di sé, è un’esperienza umana fondamentale e perfettamente oggettiva come quella dell’amicizia, della bellezza, dell’intelligenza e dell’amore. Quando non c’è nessun tipo di sentimento religioso o di sensibilità alle cose religiose, c’è un senso che non si risveglia, e dobbiamo avere il coraggio di dirlo. Ho un profondo rispetto per gli atei, ma non ho rispetto per l’ateismo perché penso che sia una mutilazione dell’uomo a livello semplicemente umano. Il paganesimo è l’opposto dell’ateismo. Il pagano è una persona per la quale tutto è divino, che è immersa nel divino. Il problema posto dalla Rivelazione non è se Dio esiste e se l’uomo lo cerca, ma se Dio è venuto nel mondo e se è venuto a cercare l’uomo. La Rivelazione corrisponde al movimento inverso della religione, che rappresenta l’aspirazione dell’uomo verso Dio. La rivelazione è l’evento con cui Dio è venuto a cercare l’uomo, per permettergli di raggiungere le profondità della sua vita intima. Il problema della religione è un problema di esperienza interiore, il problema della fede è sapere se ho davvero il diritto di credere che il Verbo di Dio ha preso carne nel grembo di una donna, che ha risuscitato quella carne il giorno della Risurrezione, che l’ha portata nella casa paterna il giorno dell’Ascensione, che tornerà alla fine dei tempi. Ci sono molte persone che sono religiose ma non hanno fede. È perfettamente possibile che ci siano persone che hanno la fede e non sono religiose. La fede non ha bisogno di una certa esperienza. La fede non è una sorta di vaga scommessa, o aspirazione o tradizione, ma è, dopo averci pensato, qualcosa che si impone come indubitabile. Esiste davvero un insieme di prove, di dati che non possono essere spiegati da ragioni puramente umane, perché le ragioni puramente umane che vengono addotte appaiono irrisorie.
originale francese
religion chretien et et religions non chrétiennes
Le monde religieux est un monde qui n’est pas du tout périmé. Ce monde existe aujourd’hui, c’est celui de la très grande majorité des hommes, il est l’expression d’une certaine recherche de Dieu. Dans l’homme, cette recherche prend des formes différentes mais elle apparait comme constitutive d’une nature humaine complète. De ce point de vue le problème de l’athéisme au sens fort du mot est beaucoup plus restreint qu’on ne le dit souvent. Cela ne veut pas dire que les gens soient des croyants au sens fort. Le fait pour l’homme de sentir la conscience d’une radicale impuissance et contingence, le fait de savoir qu’il y a d’autre part quelque chose qui échappe à cette contingence et cette misère, de chercher une relation avec cette réalité stable, ferme, dont il éprouve très bien en lui la présence, c’est une expérience humaine fondamentale et aussi parfaitement objective que celle de l ’amitié, de la beauté, de l’intelligence et de l’amour. Quand il n’y a aucune espèce de sentiment religieux et de sensibilité aux choses religieuses, il y a comme un sens qui n’est pas éveillé, et cela il faut avoir le courage de le dire. Je respecte profondément les athées mais je ne respecte aucunement l’atheisme parce que je pense que c’est une mutilation de l’homme au niveau simplement humain. Le paganisme est le contraire de l’athéisme. Le paien est celui pour qui tout est divin, qui baigne dans le divin. Le problème que pose la révélation n’est pas de savoir si Dieu existe et si l’homme le cherche mais de savoir si Dieu est venu dans le monde et s’il est venu chercher l’homme. La Révélation correspond au mouvement inverse de la religion qui represente cette aspiration de l’homme vers Dieu. La révélation est l’événement par lequel Dieu est venu chercher l’homme pour lui permettre d’atteindre les profondeurs de sa vie intime. Le probleme de la religion est un problème d 1expérience intérieur, le probleme de la foi est de savoir si j’ai réellement le droit de croire que le Verbe de Dieu a pris chair dans le sein d’une femme, qu’il a ressuscite cette chair au jour de la Resurrection, qu’il l’a introduit dans la maison de son père au jour de l’Ascension, qu’il reviendra à la fin des Temps. Il y a une quantité de gens qui sont religieux mais n’ont nas la Foi. Il est parfaitement possible qu’il y ait des gens qui aient la Foi et que ne soient pas religieux. La Foi n’a pas besoin d’une certaine expérience. La Foi n’est pas une espèce de vague pari, ou d’aspiration ou de tradition, elle est, après y avoir réfléchi, quelque chose qui s’impose comme indubitable. Il y a vraiment un tel ensemble de témoignages, de données qui ne peuvent pas s’expliquer par des raisons purement humaines, car les raisons purement humaines qu’on en donne apparaissent dérisoires.
Jean Daniélou, Jean-Baptiste, temoin de l’Agneau, 1964 (italiano e francese)
Ogni vocazione è definita in relazione al disegno di Dio e costituisce una cooperazione all’opera di salvezza. Ogni vocazione ha un significato storico e, in questo senso, presenta qualcosa di unico, un proprio insostituibile compito da portare a termine. Ma questi compiti particolari si collocano di solito nel tessuto comune della storia della salvezza. Sono l’inserimento, in un determinato tempo e luogo, di una missione collettiva. Tuttavia, in alcuni momenti decisivi, in alcuni punti della storia, Dio suscita uomini che devono inaugurare una nuova tappa. In questi casi, la vocazione assume un carattere esemplare. Tale fu la vocazione di Abramo, che Dio chiamò dal mondo pagano per essere l’origine assoluta del nuovo popolo che stava creando. Come la vocazione di Mosè, al quale Dio si rivela nel Roveto Ardente con un nuovo nome che segna una nuova epoca di Rivelazione. Ci viene in mente il testo di Pascal: “Le sei età; i sei padri delle sei età; le sei meraviglie all’inizio delle sei età; i sei orientamenti all’inizio delle sei età”.
Vocazione come missione
Questa è la linea che segue Giovanni Battista. E non solo è in questa linea, ma è anche colui che la culmina e colui che la conclude. Egli riassume in sé tutte le tappe di preparazione alla fine dei tempi, segnate dalle successive vocazioni dei patriarchi e dei profeti; ma è l’ultimo, secondo le parole di Cristo stesso: “Tutti i profeti e la Legge profetizzarono fino a Giovanni” (Mt 11,13). E in effetti, un nuovo mondo sta iniziando, non più una continuazione dei profeti, come credeva Maometto, ma il compimento stesso di ciò che i profeti avevano predetto, la venuta della gloria di Dio che abita corporalmente tra gli uomini, il Verbo fatto carne. Non è più con le vocazioni profetiche, ma con il gesto del Verbo di Dio che introduce il primo Adamo nel Paradiso, che solo il gesto del Verbo di Dio che riconquista Adamo per introdurlo irrevocabilmente nel Paradiso può essere paragonato. La vocazione di Giovanni, dunque, non è alla cerniera dell’Antico Testamento, come quella dei suoi predecessori; è alla cerniera dell’Antico Testamento e del Nuovo. Questo è straordinariamente chiaro nel Vangelo di Luca. Quando Zaccaria, padre di Giovanni, sacerdote della classe di Abia, si trovava nell’Hekal, il Luogo Santo, nell’ora della preghiera per offrire l’incenso, “l’angelo del Signore gli apparve in piedi alla destra dell’altare dell’incenso” (Luca 1:11). La vocazione di Giovanni è dunque annunciata nel quadro della liturgia del Tempio, il Tempio dove abitava il Dio vivente, ma che prefigurava un altro Tempio. Ma con Gesù, il nuovo Tempio sarà inaugurato e il Tempio prefigurativo sarà abbandonato dalla Presenza. L’angelo che lo custodiva lo abbandonerà, come ci dice Sant’Ilario. Ed è nel Tempio celeste che non offrirà più l’incenso figurato, ma il vero incenso: la preghiera dei santi (Ap 8,3). Ancora più esplicita è la parola dell’angelo: “Giovanni camminerà davanti al Signore con lo spirito e la forza di Elia” (Lc 1,17). Nella tradizione ebraica, Elia era il profeta per eccellenza, colui che aveva predicato la conversione a Israele infedele per prepararlo all’imminente giudizio di Dio. Ma egli stesso era una prefigurazione dell’ultimo dei profeti, quello la cui venuta avrebbe preceduto immediatamente il Giudizio. Gli ebrei, alla vigilia del Vangelo, erano stati misteriosamente informati dell’imminenza dell’evento escatologico, come testimoniano i Rotoli del Mar Morto. È per questo che Giovanni Battista viene suscitato da Dio come il nuovo e ultimo Elia, colui che conclude la lunga serie di profezie. La profezia era solo una preparazione alla visita di Dio. Dio visiterà ora il suo popolo “come un sole che sorge dal profondo”, come il settimo oriente alla fine delle sei età, oriens ex alto (Lc 1,78). È proprio questo che Zaccaria, non più incredulo come dopo la prima visita dell’angelo, ma illuminato dallo Spirito Santo (Lc 1,67) e pieno di spirito di profezia – cioè di penetrazione dei segreti del disegno di Dio che si sta compiendo sotto i suoi occhi – riconoscerà in questo bambino nato dalla sua carne e di cui contempla con stupore la missione nello Spirito: “Quanto a te, bambino, sarai chiamato profeta dell’Altissimo” (Lc 1,76). Attraverso lo sguardo profetico che penetra, al di là delle apparenze percepibili, nel contenuto divino della storia santa, Zaccaria vede nel bambino questo profeta per eccellenza, non solo un profeta ma “più che un profeta” (Mt 11,9), che “camminerà davanti alla faccia di Dio”, cioè che precederà la manifestazione di Dio per “preparare la via” a quella manifestazione “mediante il perdono dei peccati”. Questa manifestazione non sarà il terribile giudizio su un’umanità schiava della morte e del peccato, ma l’espressione di una “tenera misericordia” che sorgerà come un’alba dal profondo, come una luce insperata in mezzo a tenebre ineluttabili. Ciò dimostra quanto la vocazione di Giovanni sia definita innanzitutto in relazione al piano di Dio. Egli si trova, al termine della linea dei profeti, alle soglie della fine dei tempi, di fronte all’imminenza dell’evento decisivo. Da questa prospettiva, comprendiamo l’urgenza della chiamata che farà, il modo in cui scuoterà formalismi e connivenze. Egli osserva i segni della parousia, il sole che si oscura, la luna che non brilla più, le stelle che cadono dal cielo, le potenze del cielo che vengono scosse (cfr. Mt 24,29). Eppure già – e nella prima testimonianza che gli viene data mentre ancora si dimena in una culla – qualcosa brilla sul suo volto: l’alba del sole che sta per sorgere all’orizzonte e oscurare quello della prima creazione, qualcosa che è già come un primo riflesso del Vangelo e che lascia intuire che l’evento annunciato non sarà il trionfo del leone di Giuda sui nemici di Dio, ma il sacrificio dell’Agnello che toglie il peccato del mondo.
Originale in francese
Toute vocation se définit par rapport au dessein de Dieu et constitue une coopération à l’œuvre du salut. Toute vocation a une signification historique et présente, en ce sens, quelque chose d’unique, une tâche propre, irremplaçable, à accomplir. Mais, d’ordinaire, ces tâches propres se situent dans la trame commune de l’histoire du salut. Elles sont l’insertion, dans un temps et dans un lieu donnés, d’une mission collective. Toutefois, à certains moments décisifs, à certaines articulations de l’histoire, Dieu suscite des hommes qui ont à inaugurer une étape nouvelle. La vocation prend alors un caractère exemplaire. Ainsi la vocation d’Abraham, que Dieu appelle du monde païen pour être l’origine absolue d’un peuple nouveau qu’il se constitue. Ainsi la vocation de Moïse auquel Dieu se révèle dans le Buisson Ardent sous un nom nouveau qui marque un nouvel âge de la Révélation. On se souvient du texte de Pascal : « Les six âges ; les six pères des six âges ; les six merveilles à l’entrée des six âges ; les six orients à l’entrée des six âges »
La vocation comme mission
C’est dans cette ligne que se situe Jean-Baptiste. Et non seulement il se situe dans cette ligne, mais il est à la fois celui en qui elle culmine et celui en qui elle atteint son terme. Il récapitule en lui toutes les étapes de la préparation de la fin des temps qu’avaient marquées les vocations successives des patriarches et des prophètes ; mais il est le dernier, selon le mot même du Christ : « Tous les prophètes et la Loi ont prophétisé jusqu’à Jean» (Mt. 11,13). Et en effet, à présent, c’est un monde nouveau qui commence, qui ne s’inscrit plus dans la suite des prophètes, comme le croyait Mahomet, mais qui est l’accomplissement même de ce qu’avaient annoncé les prophètes, la venue de la gloire de Dieu demeurant corporellement parmi les hommes, le Verbe fait chair. Ce n’est plus avec les vocations prophétiques, mais avec le geste du Verbe de Dieu introduisant le premier Adam dans le Paradis que peut seul être mis en parallèle le geste du Verbe de Dieu ressaisissant Adam pour l’introduire irrévocablement dans le Paradis. La vocation de Jean ne se situe donc pas à une charnière de l’Ancien Testament, comme celle de ses prédécesseurs ; elle se situe à la charnière de l’Ancien Testament et du Nouveau. Cela apparaît de façon remarquable dans l’Évangile de saint Luc. Alors que Zacharie, le père de Jean, prêtre de la classe d’Abia, était dans le Hékal, le Saint, à l’heure de la prière pour y offrir l’encens, « l’ange du Seigneur lui apparut debout à droite de l’autel de l’encens » (Luc 1,11). C’est donc dans le cadre de la liturgie du Temple, de ce Temple où demeurait le Dieu vivant, mais qui préfigurait un autre Temple, que se situe l’annonce de la vocation de Jean. Mais avec Jésus, le Temple nouveau sera inauguré et le Temple préfiguratif déserté par la Présence. L’ange qui le gardait l’abandonnera, comme nous le dit saint Hilaire. Et c’est dans le Temple céleste qu’il offrira non plus l’encens figuratif, mais le véritable encens : la prière des saints (Apoc. 8,3). Plus explicite encore est la parole de l’ange : « Jean marchera devant le Seigneur avec l’esprit et la puissance d’Élie» (Luc 1,17). Élie apparaissait à la tradition juive comme le prophète par excellence, celui qui avait prêché la conversion à Israël infidèle pour le préparer au Jugement de Dieu, toujours imminent. Mais il était lui-même la préfiguration du dernier des prophètes, celui dont la venue précéderait immédiatement le Jugement. Les Juifs, à la veille de l’Évangile, avaient été mystérieusement instruits de l’imminence de l’événement eschatologique, comme en témoignent les manuscrits de la Mer Morte. C’est en quoi Jean-Baptiste est suscité par Dieu comme le nouvel et le dernier Élie, celui en lequel s’achève et s’épuise la longue lignée du prophétisme. Celui-ci n’était que la préparation de la Visite de Dieu. Dieu va maintenant visiter son peuple « comme un soleil qui se lève des profondeurs », comme le septième orient au terme des six âges, oriens ex alto (Luc 1,78). C’est bien là ce que Zacharie, non plus incrédule comme il le fut après la première visite de l’ange, mais éclairé par l’Esprit-Saint (Luc 1,67) et rempli de l’esprit de prophétie — c’est-à-dire pénétrant les secrets du dessein de Dieu qui s’accomplit sous ses yeux — reconnaîtra dans cet enfant issu de sa chair et dont il contemple avec stupeur la mission dans l’Esprit : « Quant à toi, petit enfant, tu seras appelé prophète du Très-Haut» (Luc 1,76). Par le regard prophétique qui pénètre, au-delà des apparences sensibles, dans le contenu divin de l’histoire sainte, Zacharie voit, dans l’enfant, ce prophète par excellence, non seulement prophète mais « plus qu’un prophète» (Mt. 11, 9), qui « marchera devant la face de Dieu », c’est-à-dire qui précédera la manifestation de Dieu pour « préparer les voies » de cette manifestation « par la rémission des péchés ». Cette manifestation ne sera pas le jugement terrible porté sur une humanité esclave de la mort et du péché, mais l’expression « de la tendre miséricorde » qui se lèvera comme une aurore du fond des profondeurs, comme une lumière inespérée au sein des inéluctables ténèbres. On voit ainsi à quel point la vocation de Jean se définit d’abord par rapport au dessein de Dieu. Il se tient, à l’extrême pointe de la lignée des prophètes, au seuil de la fin des temps, en face de l’imminence de l’événement décisif. On comprend, dans cette perspective, l’urgence de l’appel qu’il fera entendre, la manière dont il bousculera les formalismes et les connivences. Il guette les signes annoncés de la parousie, le soleil qui s’obscurcit, la lune qui ne donne plus sa clarté, les astres qui tombent du ciel, les puissances des cieux ébranlées (cf. Mt. 24,29). Et cependant déjà — et dans le premier témoignage qui lui est donné alors qu’il est encore vagissant dans un berceau — quelque chose resplendit sur son visage : l’aube du soleil qui va se lever à l’horizon et qui obscurcira celui de la création première, quelque chose qui est déjà comme un premier reflet de l’Évangile et qui laisse deviner que l’événement annoncé ne sera pas le triomphe du lion de Juda sur les ennemis de Dieu, mais le sacrifice de l’Agneau qui enlève le péché du monde.
Jean Daniélou, Le mystère du salut des nations, 1946.
Vediamo che Cristo, e questa parola è molto importante, era vulnerabile, sensibile alla sofferenza del corpo, sensibile alla sofferenza del cuore. Questo è uno degli aspetti che i moderni – penso in particolare alla scuola di Nietzsche, al nazismo, che in un certo senso ne deriva, e anche a scrittori come Montherlant nel nostro Paese – non riescono a comprendere. Di tutti i misteri di Cristo, quello che per loro è più chiuso è il mistero dell’agonia, cioè la depressione di Cristo di fronte alla morte, perché per loro il tipo di eroe è, al contrario, l’uomo che affronta la morte con freddezza, senza battere ciglio o angoscia. In questo, Cristo era più umano dell’ideale che a volte abbiamo dell’uomo. Egli pensava che la grandezza dell’uomo non risiedesse nell’indursi contro la sofferenza. Questa è una verità che non dobbiamo mai stancarci di meditare. La grandezza dell’uomo non consiste nell’essere insensibile alla propria sofferenza o a quella degli altri, nell’essere senza pietà. Niente è più lontano da Cristo e dal cristiano di una certa durezza che a volte ci viene predicata. Questa non è grandezza, ma la grandezza per Cristo e per il cristiano è, essendo sensibile alla sofferenza, accettarla lo stesso per amore. E non contando sulle proprie forze – questo è il secondo aspetto – ma sulla forza di Dio, con la certezza che Dio non può permettere che soffriamo o che siamo tentati oltre le nostre forze. Ecco perché questi eroi, che rappresentano un’umanità protesa in uno sforzo sovrumano per superarsi, li sentiamo lontani da noi quando soffriamo, quando siamo tentati, mentre Cristo è sempre vicino a noi, perché ha conosciuto tutte le nostre angosce. A questo proposito, possiamo notare che gli asceti non cristiani sono orientati verso una liberazione dalla sensibilità, e questo tocca proprio la questione dell’Incarnazione. Tutti, stoici e indù, si basano sull’opposizione tra mente e corpo. Ma questo non è il punto di vista del cristiano. Per lui l’opposizione è tra un’umanità equilibrata e trasfigurata e un’umanità decaduta. Ciò che cerca è di ripristinare l’uomo completo, ma l’uomo completo nel corpo e nell’anima. È questo uomo completo che Cristo ha assunto e che deve essere salvato. Di conseguenza, il corpo e la sensibilità sono considerati come creature uscite dalle mani di Dio, che sono buone, ma che sono un po’ pericolose e, di conseguenza, rispetto alle quali bisogna prendere un certo numero di precauzioni: ma questo a causa dello squilibrio che esiste in loro e non per una malignità intrinseca.
Originale in francese
Nous voyons que le Christ, et ce mot est très important, a été vulnérable, sensible à la souffrance du corps, sensible à la souffrance du cœur. C’est un des aspects que les modernes, — je pense en particulier ici à l’école de Nietzsche, au nazisme qui, d’une certaine manière, en découle, et aussi chez nous à des écrivains comme Montherlant — n’arrivent pas à comprendre. Entre tous les mystères du Christ, celui qui leur est le plus fermé, c’est le mystère de l’agonie, c’est-à-dire la dépression du Christ devant la mort, parce que pour eux le type du héros, c’est au contraire l’homme qui affronte la mort froidement, sans fléchissement et sans angoisse. Le Christ en cela a été plus homme que l’idéal que nous nous faisons parfois de l’homme. Il a pensé que la grandeur pour l’homme n’était pas de se durcir contre la souffrance. C’est une vérité qu’il ne faut pas nous lasser de méditer. La grandeur pour l’homme n’est pas d’être insensible, soit à sa souffrance, soit à celle des autres, d’être sans pitié. Rien n’est plus loin du Christ et du chrétien qu’une certaine dureté qu’on nous prêche parfois. Là n’est pas la grandeur, mais la grandeur pour le Christ et pour le chrétien c’est, étant sensible à la souffrance, de l’accepter tout de même par amour. Et en s’appuyant non pas sur sa propre force — c’est le second aspect — mais sur la force de Dieu, avec l’assurance que Dieu ne peut permettre que nous souffrions ou que nous soyons tentés au delà de nos forces. Et c’est pourquoi ces héros qui représentent une humanité qui se tend dans un effort surhumain pour se dépasser, nous les sentons loin de nous, quand nous souffrons, quand nous sommes tentés, tandis que le Christ nous est toujours proche, parce qu’il a connu toutes nos angoisses. Nous pouvons remarquer à ce sujet que les ascèses non-chrétiennes sont orientées dans le sens d’un affranchissement de la sensibilité, et ceci touche précisément à la question de l’Incarnation. Toutes : la stoïcienne, l’hindoue, partent d’une opposition de l’esprit et du corps. Or, Ceci n’est pas le point de vue chrétien. L’opposition est pour lui celle de l’humanité équilibrée et transfigurée et de l’humanité déchue. Ce qu’il cherche, c’est à restaurer l’homme complet, mais l’homme complet corps et âme. C’est cet homme complet que le Christ a assumé et qui doit être sauvé. Par conséquent le corps, la sensibilité sont considérées comme des créatures qui sortent des mains de Dieu, qui sont bonnes, mais qui sont un peu dangereuses et par conséquent à l’égard de quoi on doit prendre un certain nombre de précautions : mais ceci à cause du déséquilibre qu’il y a en eux et non pas à cause d’une malignité intrinsèque.
L’Eucaristia è un aspetto della storia sacra attuale, un’opera mirabile di Dio. La liturgia la iscrive quindi nel movimento della storia sacra. Il prefazio è un ringraziamento per le grandi opere compiute da Dio nel passato. Gli antichi prefazi orientali ricordano le grandi opere di Dio, la creazione del sole e delle stelle, dei pesci e degli uccelli, la mirabile creazione dell’uomo, le grandi opere compiute dal Signore nel popolo di Israele, le opere più mirabili compiute dalla Trinità in Gesù Cristo. (…) Questa presenza eucaristica di Cristo risorto fa parte dell’economia sacramentale in quanto è il riassunto della storia sacra attuale. Infatti, abbiamo detto che il primo aspetto dell’azione del Verbo nel tempo della Chiesa è stata la stessa umanità gloriosa di Cristo costituita come fonte permanente di cui ogni grazia è partecipazione. Così l’Eucaristia non è solo la presenza dell’operazione di Cristo, né la presenza dell’istituzione della Chiesa, ma è prima di tutto la presenza dell’umanità gloriosa di Cristo. È in questo che l’Eucaristia è veramente la pienezza del mistero attuale, contenuto in un sacramento. Essa ne presenterebbe solo un’immagine mutilata se non includesse ciò che costituisce il suo fatto primordiale, il principio della nuova creazione. (…) In secondo luogo, l’Eucaristia è una comunicazione di grazia attraverso il contatto con il Corpo di Cristo. Questo è un altro aspetto. La Messa non ripete le azioni stesse di Cristo nella sua Passione, Risurrezione e Ascensione. Queste azioni sono state compiute una volta per tutte e non possono essere ripetute.Ma i sacramenti le rendono presenti nella loro efficacia soprannaturale. Questo vale innanzitutto per il battesimo. Come dice bene San Cirillo di Gerusalemme, il battesimo è un’imitazione della morte di Cristo, che produce il suo effetto salutare. In altre parole, l’evento che costituisce non è la morte e la risurrezione di Cristo, ma la morte e la risurrezione del cristiano, che sono il frutto della morte e della risurrezione di Cristo. Metodio ci mostra così la generazione perpetua della Chiesa nei sacramenti che scaturiscono dal costato trafitto di Cristo: “Siamo stati sepolti con lui nel battesimo”, dice San Paolo (Rm 6,4). (…) Il corpo dell’Eucaristia è dunque, come afferma vigorosamente San Tommaso, il corpo mistico. È attraverso l’Eucaristia che si costruisce il corpo di Cristo fino a che Dio sia tutto in tutti. L’effetto proprio del sacramento è quindi quello di rendere presente l’azione con cui Cristo costruisce il suo corpo. Ed è notevole che questi due aspetti siano presenti nell’Eucaristia: rende presente Cristo, il capo del corpo mistico, e rende presente l’azione che costruisce il corpo mistico. Ogni comunione è quindi una mirabile opera divina che trasforma i cristiani in Cristo fino a quando tutto ciò che è mortale viene assorbito dalla vita. L’Eucaristia è l’azione con cui coloro che sono stati innestati dal battesimo nella Vite mistica ricevono l’influsso divino che li fa portare molto frutto. È il carbone ardente che consuma tutto ciò che è mortale e comunica la vita incorruttibile dello Spirito.
Originale in francese
L’Eucharistie à son tour est un aspect de l’histoire sainte présente, une œuvre admirable de Dieu. Aussi bien la liturgie l’inscrit-elle dans le mouvement de l’histoire sainte. La préface est action de grâces pour les grandes œuvres accomplies par Dieu dans le passé. Les antiques préfaces orientales rappellent les grandes œuvres de Dieu, la création du soleil et des étoiles, des poissons et des oiseaux, l’admirable création de l’homme, les grandes œuvres accomplies par lahweh dans le peuple d’Israël, les œuvres plus admirables accomplies par la Trinité en Jésus-Christ. (…) Cette présence eucharistique du Christ ressuscité fait partie de l’économie sacramentaire en tant que celle-ci est le résumé de l’histoire sainte présente. En effet nous avons dit que le premier aspect de l’action du Verbe dans le temps de l’Eglise était l’humanité glorieuse du Christ elle-même constituée en source permanente dont toute grâce est une participation. Ainsi l’Eucharistie n’est pas seulement présence de l’opération du Christ, ni présence de l’institution de l’Eglise, mais elle est d’abord présence de l’humanité glorieuse du Christ. C ’est en cela que l’Eucharistie est vraiment la plénitude du mystère présent, contenu en sacrement. Elle n’en présenterait qu’une image mutilée si elle ne comportait pas ce qui en constitue la donnée primordiale, le principe de la création nouvelle. (…) L ’eucharistie est en second lieu communication de la grâce par le contact du Corps du Christ. Il s’agit ici d’un autre aspect. La messe ne répète pas les actions mêmes du Christ dans sa Passion, sa Résurrection et son Ascension. Ces actions ont été accomplies une fois pour toutes et ne sauraient être répétées. Mais les sacrements les rendent présentes dans leur efficacité surnaturelle. Ceci est vrai d’abord du baptême. Comme le dit bien saint Cyrille de Jérusalem, celui-ci est une imitation de la mort du Christ qui en opère l’effet salutaire. C ’est-à-dire que l’événement qu’il constitue n’est pas la mort et la résurrection du Christ, mais la mort et la résurrection du chrétien, qui sont le fruit de la mort et de la résurrection du Christ. Méthode nous montre ainsi la génération perpétuelle de l’Eglise dans les sacrements qui jaillissent du côté percé du Christ, « Nous avons été ensevelis avec lui dans le baptême », dit saint Paul {Rom., 6, 4). (…) Le res de l’Eucharistie est bien ainsi, comme le dit avec vigueur saint Thomas, le corps mystique. C ’est par elle que le corps du Christ se construit jusqu’à ce que Dieu soit tout en tous. L ’effet propre du sacrement est donc de rendre actuelle l’action par laquelle le Christ édifie son corps. Et il est remarquable que ces deux aspects soient présents dans l’Eucharistie : elle rend présent le Christ chef du corps mystique, et elle rend présente l’action qui édifie le corps mystique. Chaque communion est ainsi une œuvre divine admirable qui opère la transformation des chrétiens dans le Christ jusqu’à ce que tout ce qui est mortel soit absorbé par la vie. L ’Eucharistie est l’action par laquelle celui qui a été greffé par le baptême sur la Vigne mystique reçoit l’influx divin qui lui fait porter beaucoup de fruit. Elle est le charbon ardent qui brûle et consume tout ce qui est mortel et communique la vie incorruptible de l’Esprit.
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