Jean Daniélou (1905-1974) è stato uno dei più influenti teologi del xx secolo, la cui opera ha lasciato un’impronta indelebile nella teologia contemporanea. Il suo lavoro attraversa la grande tradizione dei Padri della Chiesa, integrando teologi, letterati e filosofi sia cristiani che non. Opere come Le signe du temple, La Trinité et le mystère de l’existence e Essai sur le mystère de l’histoire sono espressioni luminose della sua dottrina, radicata profondamente nel Vangelo e arricchita da una straordinaria chiarezza espositiva e bellezza stilistica. Questa raccolta bibliografica offre un tributo alla figura di Daniélou e al suo magistero teologico, presentando una panoramica completa della sua vasta produzione.
Attraverso le sue pubblicazioni, articoli scientifici, conferenze e interventi pastorali, Daniélou ha saputo dialogare con le correnti filosofiche e culturali del suo tempo, dimostrando una profonda comprensione delle realtà umane e divine. La sua capacità di coniugare trascendenza e incarnazione, accademia e pastorale, è testimoniata dai suoi numerosi scritti che continuano a ispirare e illuminare il pensiero cristiano contemporaneo. Jean Daniélou ha dedicato la sua vita a evangelizzare la cultura, con l’obiettivo di trasmettere il messaggio cristiano a un pubblico sempre più vasto. La presente opera raccoglie il frutto delle sue riflessioni e ricerche, offrendo un indispensabile strumento di studio per chiunque desideri approfondire la comprensione del cristianesimo e la sua inculturazione nelle diverse epoche storiche.
Con questo Webinar si vuole approfondire la figura di uno dei protagonisti del rinnovamento teologico e tra gli artefici
del Concilio Vaticano II, il teologo Cardinal Jean Daniélou, nella ricorrenza e nel ricordo dei 50 anni dalla sua scomparsa.
In tale occasione sarà presentato il libro di P. Marcelo Bravo Pereira «Tra l’eternità e il tempo: l’ufficio del teologo nella vita e nella proposta metodologica di Jean Daniélou».
L’eredità teologica e pastorale di Daniélou si mostra nei più di duemila articoli e libri pubblicati e che ancora oggi sono d’ispirazione a coloro che intraprendono lo studio della Rivelazione.
Inoltre, verrà presentato il Progetto di Bibliografia completa dell’Autore.
Tra i partecipanti il Prof. P. Jean-Robert Armogathe, co-fondatore e attuale editore della rivista Communio, di Alfredo Catalfo, direttore di «Edizioni Efesto».
Tratto dalla presentazione del libro di Marcelo Bravo Pereira. Per accedere al catalogo, cliccare qui
C’est la fonction propre du théologien de circuler, comme les anges sur l’échelle de Jacob, entre l’éternité et le temps et de tisser entre eux des liaisons toujours neuves
(Les orientations présentes de la pensée religieuse, 1946)
1974 – 2024. Cinquanta anni sono passati dalla morte di Jean Daniélou, quel pomeriggio del 20 maggio 1974. Egli fu uno dei teologi più rappresentativi del secolo XX e una figura ecclesiale centrale nella Francia del post concilio. Dopo la sua scomparsa, in circostanze paradossali – una morte bernanosiana, scriverà P. Tilliette –, la sua eredità è caduta nell’oblio. Solo i più fedeli hanno conservato la sua memoria, costituendosi come una Société des amis du Cardinal Daniélou, le cui attività si ecclissarono definitivamente dopo la pubblicazione, nel 2006, degli Atti di un colloquio tenutosi l’anno precedente, nel centesimo anniversario della sua nascita. Il fatto è che buona parte della sua produzione scientifica è rimasta custodita e nascosta – dimenticata forse – tra le vecchie emeroteche e archivi delle facoltà teologiche europee. Di tanto in tanto si ravviva l’entusiasmo, si fa qualche riedizione, qualche traduzione, perfino qualche tesi dottorale, ma sempre con un po’ di cautela di fronte alla contraddizione di una vita dedicata completamente al servizio della Chiesa ma che si è chiusa brutalmente con uno scandalo mediatico che riempì d’imbarazzo la Chiesa francese.
Al di là dei sospetti e delle ipotesi riguardo la sua morte, di cui qualche accenno dovrò fare necessariamente nel presente volume, ciò che ci dovrebbe interessare di più è la sua eredità esistenziale e teologica, anche con le sue eventuali contraddizioni e oscurità. Jean Daniélou è annoverato tra i grandi teologi del s. XX, protagonista di eccezione degli avvenimenti ecclesiali e culturali dei tempi moderni, dalla Nouvelle théologie al Concilio Vaticano II, senza dimenticare la difesa della dottrina cristiana, al di là dei relativismi e dei fondamentalismi. I suoi scritti ma soprattutto il suo modus teologico hanno molto da insegnarci, a noi che riflettiamo su eventuali rinnovamenti o rifondazioni metodologiche della teologia.
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Nel maggio 2010 avevo difeso pubblicamente la mia tesi di dottorato a Roma, presso l’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, con il titolo «Le religioni non cristiane alla luce della Rivelazione: Uno studio analitico della proposta metodologica di Jean Daniélou in vista della comprensione del problema storico delle religioni». Come si evince dal titolo, la tesi è stata suddivisa in due parti principali: l’approccio metodologico, cioè il modo in cui Jean Daniélou ha svolto il suo ufficio di teologo – il suo «quehacer teológico» come avevo scritto nell’originale spagnolo –, e l’applicazione di questo al problema storico delle religioni.
La tesi fu pubblicata nella collezione di tesi dottorali del Regina Apostolorum, ma purtroppo non ebbe molta diffusione. I risultati della mia ricerca però mi fecero capire quanto Daniélou poteva insegnare le nuove generazioni di teologi specialmente a far teologia e non solo un metodo puramente accademico. Per questo motivo, ho deciso di offrire il presente volume in italiano, aggiornando eventualmente alcune parti, affinché possa essere di aiuto a coloro che desiderano approfondire il pensiero di questa figura d’eccezione.
In questo libro, dunque, offro la prima parte della mia tesi, che nell’edizione originale si intitolava «Approccio analitico alla proposta teologica di Jean Daniélou». Tuttavia, l’incipit del presente contributo – in specifico, la prima parte –, restò fuori dalla pubblicazione della tesi originale. Questa è un’introduzione biografica dell’autore, con il quadro storico in cui Daniélou è vissuto e i problemi che hanno preceduto, accompagnato e seguito il Concilio Vaticano II. Non è una semplice biografia, ma un tentativo di capire quale sia la portata dell’essere e del fare «il teologo» nel contesto concreto nel quale sorge e nei rapporti che stabilisce e il servizio che presta alla Chiesa, anche, come abbiamo detto, con le contraddizioni e fragilità della condizione dell’uomo che si mette al servizio della teologia.
Quando ho scritto questa prima parte, conoscevo solo la versione ufficiale delle circostanze della morte di Daniélou – e poi ovviamente le dicerie scandalose e offensive –, e soprattutto non ero entrato in contatto con i suoi discepoli, collaboratori e amici. Ho potuto toccare con mano la loro sincera adesione al loro Père Daniélou. Essi mi hanno delineato i tratti di un uomo che coincideva pienamente con il profilo che emergeva dalle letture che avevo fatto dei suoi scritti intimi e divulgativi. La loro sofferenza di fronte a ciò che è accaduto a Rue Dulong, 56, è ancora visibile nei loro occhi. In tanti giudicarono tutta la sua vita sotto lo spettro della sua morte. Come dichiarò uno dei suoi tanti amici intimi, Daniélou sembra essere stato tradito dalla morte. Tanti sono i testimoni della sua frenetica vita pubblica. Pochi, quelli che ancora restano, lo hanno conosciuto intimamente. Solo Dio però scruta ciò che c’è nel cuore dell’uomo.
Con il tempo ho potuto raccogliere altre fonti e ho visitato diversi archivi. Esse, pur riconoscendo la grandezza accademica e umana del cardinale, hanno meso in luce anche le umane contraddizioni e le zone meno luminose: il suo nervosismo, le sue fragilità, le sue antipatie, cioè quelle finestre che, per dirla con Johari, lui conosceva e sopportava, ma era sconosciute a quasi tutti. Ho confrontato le testimonianze riservate dei suoi confratelli e amici, i riassunti degli incontri del provinciale con la comunità dopo la sua morte – il report del provinciale è ancora sotto segreto –, ma anche di quelli che gli erano più ostili… Al di là di tutto, Jean Daniélou resta comunque umano, e nell’esistenza di ogni uomo non tutto è nero o bianco. Come lui stesso affermò a più riprese: la storia di ogni anima è un mistero di grazia e di peccato, fatta da sinergia e condiscendenza, volontà salvifica e risposta contingente…
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La seconda parte del nostro libro presenta le linee generali del pensiero dell’autore. Si tratta di un breve excursus che mira a comprendere i principi ispiratori di Daniélou e di tre degli autori che hanno influenzato il suo pensiero – non gli unici –, sia attraverso le loro opere sia, soprattutto, attraverso i rapporti personali che si sono instaurati tra loro. Riconosco che questa parte è piuttosto sbrigativa e sommaria; credo comunque che potrà gettare luce sulla sua teologia incarnata.
La terza parte – «Metodo e prassi nell’opera teologica di Jean Daniélou» – è il cuore di tutto, la parte più originale e spero che possa essere d’aiuto a chi cerca ispirazione e guida per il proprio stile teologico inteso come un opus caritatis, al servizio della Chiesa e dei fratelli e sorelle. Il pensiero di Daniélou potrebbe sembrare asistematico; in tutta la sua produzione però si possono scorgere linee metodologiche abbastanza chiare, alle quali Daniélou è rimasto sempre fedele.
Nella quarta parte del lavoro ho cercato di verificare la tesi sostenuta nella terza parte applicando lo schema che avevo scoperto a due opere di Daniélou – Le mystére du salut des nations e Les saints paiens de l’Ancient Testament. La scelta di queste opere non è stata casuale. Entrambe le opere sono finalizzate alla comprensione storica delle religioni e lo scopo della tesi originale era proprio orientato a questo argomento.
Trattandosi di una tesi, alcuni elementi di stile e l’insistenza sulle fonti a conferma delle mie conclusioni avrebbero potuto essere semplificati o migliorati. Tuttavia, questo mi avrebbe portato via molto tempo e, dopo quattordici anni dalla discussione – e nel contesto del suo cinquantesimo anniversario dalla sua morte –, è meglio accelerare la pubblicazione.
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Come ho appena accennato, mesi prima della pubblicazione di questo libro ho avuto la gioia di incontrare amici e discepoli di Jean Daniélou. Essi, oltre a condividere con me quanto questo apostolo-teologo fosse importante per le loro vite, mi hanno confermato alcuni dei suoi tratti caratteristici: la sua gentilezza, la sua disponibilità, la sua assenza di ambiguità nei rapporti interpersonali, la sua profonda spiritualità, ma anche il suo disordine, il suo nervosismo e la sua imprudenza. Il cardinale, che agli occhi del mondo appariva come mondano – come il solito intellettuale parigino che occasionalmente faceva anche il prete –, era semplicemente un cristiano, incarnato nel suo contesto storico, ma sempre alla ricerca della trascendenza. Ringrazio di cuore Xavier e Catherine de Bayser, Françoise Jacquin, Serge Rolez e Jacqueline Pigeot per quei momenti di grazia, momenti che mi porto nel cuore nei quali ho potuto rivivere, attraverso di loro, la statura umana e teologica di Jean Daniélou. Un grazie va anche al personale degli archivi di Vanves che si sono mostrati sempre efficaci e disponibili.
Jean Daniélou, Le Signe du Temple, 1942 (traduzione italiana e originale in francese)
Come il sole è il principio vitale della biosfera, così Cristo, il sole degli spiriti, è il principio vivificante dell’universo spirituale. È lui che Zaccaria e Simeone hanno salutato al suo sorgere: “Visitavit nos oriens ex alto“. Come il sole sorge a est, così sorge Cristo secondo la Scrittura. È in Oriente che è stato piantato il primo Paradiso; è verso di esso che gli uomini non hanno mai smesso di guardare; è dall’Oriente che è venuto il Signore. Egli è il Paradiso riconquistato, la prima creazione restaurata. È ancora verso Oriente che continuiamo a guardare, perché è a Oriente che è salito nel giorno dell’Ascensione, ed è da Oriente che deve tornare come un lampo all’orizzonte. E così è verso Oriente che si affacciano le chiese, è verso Oriente che le anime del desiderio si protendono con il loro peso, portate da una gravitazione invisibile, è verso Oriente che, alzandosi prima dell’alba, i monaci vigilanti, eredi dei primi cristiani, attendono il sorgere del sole visibile, l’immagine, il segno quotidiano dell’altra luce: “O Oriens, splendor lucis aeternae et sol iustitiae, veni ad illuminandos sedentes in tenebris et umbra mortis“. Il sole ogni giorno rappresenta la venuta, la parousia, il sorgere dello splendore della luce eterna. La liturgia conserva una traccia di questa promozione dal Tempio cosmico al Tempio ecclesiale nella festa del Natale, che era il Natale solis invicti dei Romani. Cristo ci appare così come l’erede non solo dell’ordine ebraico e del Tempio mosaico, ma anche dell’ordine pagano e del Tempio cosmico.
Egli avrebbe ereditato la terra e Roma, il mare viola e la porpora di Sion (Péguy).
Il carattere del Natale è quello di mostrarci questo, non nella linea e nella sequenza dell’attesa ebraica, del ciclo di Pasqua, Pentecoste e Tabernacoli, nella linea dei culti pastorali e dell’Oriente ebraico – ma nella linea dell’altra attesa, quella dei saggi pagani che osservavano le stelle e che sono rappresentati vicino alla culla di Cristo, dai magi accanto ai pastori. Il sole visibile, infatti, era la prefigurazione pagana nel Tempio cosmico e l’attesa del sole invisibile e di un’altra illuminazione, così come l’ingresso annuale nel Tempio del grande sacerdote era nell’Antica Legge mosaica la prefigurazione dell’ingresso del vero grande sacerdote nel Tempio celeste; e nella Nuova Legge rimane la rappresentazione rituale quotidiana, in sintonia con la nostra esistenza soggetta al ritmo del sonno e della notte, del sorgere ormai irreversibilmente acquisito del sole definitivo. Un giorno, finalmente, questo sole visibile si spegnerà e brillerà solo la vera luce. Allora non avremo più bisogno di figure; allora, nel cielo di un giorno eterno, i nostri occhi contempleranno un sole senza tramonto, un oriente perpetuo, il sorgere sempre nuovo del sole di giustizia.
originale in francese
Comme le soleil est le principe vital de la biosphère, ainsi le Christ, soleil, des esprits, est le principe vivifìant de l’univers spirituel. C’est lui qu’à son lever saluèrent Zacharie et Siméon : « Visitavit nos oriens ex alto. » Comme le soleil se lève à l’Orient, ainsi le Christ selon l’Ecriture. C’est à l’Orient qu’était planté le premier Paradis; c’est vers lui que depuis n’avaient cessé de regarder les hommes; c’est de l’Orient que le Seigneur est venu. Il est le Paradis retrouvé, la première création restaurée. C’est encore vers l’Orient que nous continuons de regarder parce que c’est à l’Orient qu’Il s’est élevé au jour de l’Ascension et que c’est de l’Orient qu’il doit revenir comme un éclair à l’horizon. Aussi est-ce vers l’Orient que sont orientées les églises, est-ce à l’Orient que tendent de leur poids, emportées par une invisible gravitation, les ámes de désir, est-ce vers l’Orient que, levés avant l’aurore, les moines vigilants, héritiers des premiers chrétiens, attendent le lever du soleil visible, image, signe quotidien de l’autre lumière : « O Oriens, splendor lucis aeternae et sol iustitiae, veni ad illuminandos sedentes in tenebris et umbra mortis. » Le soleil chaqué jour nous représente la venue, la parousie, le lever de la splendeur de la lumière éternelle. Cette promotion du Temple cosmique au Tempie ecclésial, la liturgie en garde la trace dans la fète de Noel, qui étaìt le Natale solis invicti des Romains. Ainsi le Christ nous apparaìt comme l ’héritier, non seulement de l ’ordre juif et du Temple mosaique, mais de l’ordre paien et du Temple cosmique.
Il allait hériter de la terre et de Rome et de la mer violette et de l’àpre Sion (Péguy).
Le caractère de Noel est de nous manifester cela, d’etre non dans la ligne et la suite et la séquence de l’attente juive, du cycle de Pàques, de la Pentecóte et des Tabernacles, dans la ligne des cultes pastoraux et de l’Orient juif — , mais d’étre dans la ligne de l’autre attente, celle des sages paiens qui observaient les astres et qui sont représentés près du berceau du Christ, par les mages voisinant avec les bergers. Car le soleil visible était la préfìguration paienne dans le Temple cosmique et l’attente du soleil invisible et d’une autre illumination , comme l’annuelle entrée dans le Temple du grand prètre était dans l’Áncienne Loi mosaique la préfìguration de l’entrée du véritable grand prètre dans le Temple céleste; et dans la Loi nouvelle il reste la représentation rituelle quotidienne, à la mesure de notre existence soumise au rythme du sommeil et de la nuit, du lever désormais acquis irréversiblement du soleil défìnitif. Un jour enfin ce soleil visible s’éteindra et seule brillerà la vraie lumière. Alors nous n’aurons plus besoin des figures, alors dans le ciel d’un jour éternel, nos yeux contempleront un soleil sans couchant, un perpétuel orient, le lever toujours nouveau du soleil de justice.
Jean Daniélou, Jean-Baptiste, temoin de l’Agneau, 1964 (italiano e francese)
Ogni vocazione è definita in relazione al disegno di Dio e costituisce una cooperazione all’opera di salvezza. Ogni vocazione ha un significato storico e, in questo senso, presenta qualcosa di unico, un proprio insostituibile compito da portare a termine. Ma questi compiti particolari si collocano di solito nel tessuto comune della storia della salvezza. Sono l’inserimento, in un determinato tempo e luogo, di una missione collettiva. Tuttavia, in alcuni momenti decisivi, in alcuni punti della storia, Dio suscita uomini che devono inaugurare una nuova tappa. In questi casi, la vocazione assume un carattere esemplare. Tale fu la vocazione di Abramo, che Dio chiamò dal mondo pagano per essere l’origine assoluta del nuovo popolo che stava creando. Come la vocazione di Mosè, al quale Dio si rivela nel Roveto Ardente con un nuovo nome che segna una nuova epoca di Rivelazione. Ci viene in mente il testo di Pascal: “Le sei età; i sei padri delle sei età; le sei meraviglie all’inizio delle sei età; i sei orientamenti all’inizio delle sei età”.
Vocazione come missione
Questa è la linea che segue Giovanni Battista. E non solo è in questa linea, ma è anche colui che la culmina e colui che la conclude. Egli riassume in sé tutte le tappe di preparazione alla fine dei tempi, segnate dalle successive vocazioni dei patriarchi e dei profeti; ma è l’ultimo, secondo le parole di Cristo stesso: “Tutti i profeti e la Legge profetizzarono fino a Giovanni” (Mt 11,13). E in effetti, un nuovo mondo sta iniziando, non più una continuazione dei profeti, come credeva Maometto, ma il compimento stesso di ciò che i profeti avevano predetto, la venuta della gloria di Dio che abita corporalmente tra gli uomini, il Verbo fatto carne. Non è più con le vocazioni profetiche, ma con il gesto del Verbo di Dio che introduce il primo Adamo nel Paradiso, che solo il gesto del Verbo di Dio che riconquista Adamo per introdurlo irrevocabilmente nel Paradiso può essere paragonato. La vocazione di Giovanni, dunque, non è alla cerniera dell’Antico Testamento, come quella dei suoi predecessori; è alla cerniera dell’Antico Testamento e del Nuovo. Questo è straordinariamente chiaro nel Vangelo di Luca. Quando Zaccaria, padre di Giovanni, sacerdote della classe di Abia, si trovava nell’Hekal, il Luogo Santo, nell’ora della preghiera per offrire l’incenso, “l’angelo del Signore gli apparve in piedi alla destra dell’altare dell’incenso” (Luca 1:11). La vocazione di Giovanni è dunque annunciata nel quadro della liturgia del Tempio, il Tempio dove abitava il Dio vivente, ma che prefigurava un altro Tempio. Ma con Gesù, il nuovo Tempio sarà inaugurato e il Tempio prefigurativo sarà abbandonato dalla Presenza. L’angelo che lo custodiva lo abbandonerà, come ci dice Sant’Ilario. Ed è nel Tempio celeste che non offrirà più l’incenso figurato, ma il vero incenso: la preghiera dei santi (Ap 8,3). Ancora più esplicita è la parola dell’angelo: “Giovanni camminerà davanti al Signore con lo spirito e la forza di Elia” (Lc 1,17). Nella tradizione ebraica, Elia era il profeta per eccellenza, colui che aveva predicato la conversione a Israele infedele per prepararlo all’imminente giudizio di Dio. Ma egli stesso era una prefigurazione dell’ultimo dei profeti, quello la cui venuta avrebbe preceduto immediatamente il Giudizio. Gli ebrei, alla vigilia del Vangelo, erano stati misteriosamente informati dell’imminenza dell’evento escatologico, come testimoniano i Rotoli del Mar Morto. È per questo che Giovanni Battista viene suscitato da Dio come il nuovo e ultimo Elia, colui che conclude la lunga serie di profezie. La profezia era solo una preparazione alla visita di Dio. Dio visiterà ora il suo popolo “come un sole che sorge dal profondo”, come il settimo oriente alla fine delle sei età, oriens ex alto (Lc 1,78). È proprio questo che Zaccaria, non più incredulo come dopo la prima visita dell’angelo, ma illuminato dallo Spirito Santo (Lc 1,67) e pieno di spirito di profezia – cioè di penetrazione dei segreti del disegno di Dio che si sta compiendo sotto i suoi occhi – riconoscerà in questo bambino nato dalla sua carne e di cui contempla con stupore la missione nello Spirito: “Quanto a te, bambino, sarai chiamato profeta dell’Altissimo” (Lc 1,76). Attraverso lo sguardo profetico che penetra, al di là delle apparenze percepibili, nel contenuto divino della storia santa, Zaccaria vede nel bambino questo profeta per eccellenza, non solo un profeta ma “più che un profeta” (Mt 11,9), che “camminerà davanti alla faccia di Dio”, cioè che precederà la manifestazione di Dio per “preparare la via” a quella manifestazione “mediante il perdono dei peccati”. Questa manifestazione non sarà il terribile giudizio su un’umanità schiava della morte e del peccato, ma l’espressione di una “tenera misericordia” che sorgerà come un’alba dal profondo, come una luce insperata in mezzo a tenebre ineluttabili. Ciò dimostra quanto la vocazione di Giovanni sia definita innanzitutto in relazione al piano di Dio. Egli si trova, al termine della linea dei profeti, alle soglie della fine dei tempi, di fronte all’imminenza dell’evento decisivo. Da questa prospettiva, comprendiamo l’urgenza della chiamata che farà, il modo in cui scuoterà formalismi e connivenze. Egli osserva i segni della parousia, il sole che si oscura, la luna che non brilla più, le stelle che cadono dal cielo, le potenze del cielo che vengono scosse (cfr. Mt 24,29). Eppure già – e nella prima testimonianza che gli viene data mentre ancora si dimena in una culla – qualcosa brilla sul suo volto: l’alba del sole che sta per sorgere all’orizzonte e oscurare quello della prima creazione, qualcosa che è già come un primo riflesso del Vangelo e che lascia intuire che l’evento annunciato non sarà il trionfo del leone di Giuda sui nemici di Dio, ma il sacrificio dell’Agnello che toglie il peccato del mondo.
Originale in francese
Toute vocation se définit par rapport au dessein de Dieu et constitue une coopération à l’œuvre du salut. Toute vocation a une signification historique et présente, en ce sens, quelque chose d’unique, une tâche propre, irremplaçable, à accomplir. Mais, d’ordinaire, ces tâches propres se situent dans la trame commune de l’histoire du salut. Elles sont l’insertion, dans un temps et dans un lieu donnés, d’une mission collective. Toutefois, à certains moments décisifs, à certaines articulations de l’histoire, Dieu suscite des hommes qui ont à inaugurer une étape nouvelle. La vocation prend alors un caractère exemplaire. Ainsi la vocation d’Abraham, que Dieu appelle du monde païen pour être l’origine absolue d’un peuple nouveau qu’il se constitue. Ainsi la vocation de Moïse auquel Dieu se révèle dans le Buisson Ardent sous un nom nouveau qui marque un nouvel âge de la Révélation. On se souvient du texte de Pascal : « Les six âges ; les six pères des six âges ; les six merveilles à l’entrée des six âges ; les six orients à l’entrée des six âges »
La vocation comme mission
C’est dans cette ligne que se situe Jean-Baptiste. Et non seulement il se situe dans cette ligne, mais il est à la fois celui en qui elle culmine et celui en qui elle atteint son terme. Il récapitule en lui toutes les étapes de la préparation de la fin des temps qu’avaient marquées les vocations successives des patriarches et des prophètes ; mais il est le dernier, selon le mot même du Christ : « Tous les prophètes et la Loi ont prophétisé jusqu’à Jean» (Mt. 11,13). Et en effet, à présent, c’est un monde nouveau qui commence, qui ne s’inscrit plus dans la suite des prophètes, comme le croyait Mahomet, mais qui est l’accomplissement même de ce qu’avaient annoncé les prophètes, la venue de la gloire de Dieu demeurant corporellement parmi les hommes, le Verbe fait chair. Ce n’est plus avec les vocations prophétiques, mais avec le geste du Verbe de Dieu introduisant le premier Adam dans le Paradis que peut seul être mis en parallèle le geste du Verbe de Dieu ressaisissant Adam pour l’introduire irrévocablement dans le Paradis. La vocation de Jean ne se situe donc pas à une charnière de l’Ancien Testament, comme celle de ses prédécesseurs ; elle se situe à la charnière de l’Ancien Testament et du Nouveau. Cela apparaît de façon remarquable dans l’Évangile de saint Luc. Alors que Zacharie, le père de Jean, prêtre de la classe d’Abia, était dans le Hékal, le Saint, à l’heure de la prière pour y offrir l’encens, « l’ange du Seigneur lui apparut debout à droite de l’autel de l’encens » (Luc 1,11). C’est donc dans le cadre de la liturgie du Temple, de ce Temple où demeurait le Dieu vivant, mais qui préfigurait un autre Temple, que se situe l’annonce de la vocation de Jean. Mais avec Jésus, le Temple nouveau sera inauguré et le Temple préfiguratif déserté par la Présence. L’ange qui le gardait l’abandonnera, comme nous le dit saint Hilaire. Et c’est dans le Temple céleste qu’il offrira non plus l’encens figuratif, mais le véritable encens : la prière des saints (Apoc. 8,3). Plus explicite encore est la parole de l’ange : « Jean marchera devant le Seigneur avec l’esprit et la puissance d’Élie» (Luc 1,17). Élie apparaissait à la tradition juive comme le prophète par excellence, celui qui avait prêché la conversion à Israël infidèle pour le préparer au Jugement de Dieu, toujours imminent. Mais il était lui-même la préfiguration du dernier des prophètes, celui dont la venue précéderait immédiatement le Jugement. Les Juifs, à la veille de l’Évangile, avaient été mystérieusement instruits de l’imminence de l’événement eschatologique, comme en témoignent les manuscrits de la Mer Morte. C’est en quoi Jean-Baptiste est suscité par Dieu comme le nouvel et le dernier Élie, celui en lequel s’achève et s’épuise la longue lignée du prophétisme. Celui-ci n’était que la préparation de la Visite de Dieu. Dieu va maintenant visiter son peuple « comme un soleil qui se lève des profondeurs », comme le septième orient au terme des six âges, oriens ex alto (Luc 1,78). C’est bien là ce que Zacharie, non plus incrédule comme il le fut après la première visite de l’ange, mais éclairé par l’Esprit-Saint (Luc 1,67) et rempli de l’esprit de prophétie — c’est-à-dire pénétrant les secrets du dessein de Dieu qui s’accomplit sous ses yeux — reconnaîtra dans cet enfant issu de sa chair et dont il contemple avec stupeur la mission dans l’Esprit : « Quant à toi, petit enfant, tu seras appelé prophète du Très-Haut» (Luc 1,76). Par le regard prophétique qui pénètre, au-delà des apparences sensibles, dans le contenu divin de l’histoire sainte, Zacharie voit, dans l’enfant, ce prophète par excellence, non seulement prophète mais « plus qu’un prophète» (Mt. 11, 9), qui « marchera devant la face de Dieu », c’est-à-dire qui précédera la manifestation de Dieu pour « préparer les voies » de cette manifestation « par la rémission des péchés ». Cette manifestation ne sera pas le jugement terrible porté sur une humanité esclave de la mort et du péché, mais l’expression « de la tendre miséricorde » qui se lèvera comme une aurore du fond des profondeurs, comme une lumière inespérée au sein des inéluctables ténèbres. On voit ainsi à quel point la vocation de Jean se définit d’abord par rapport au dessein de Dieu. Il se tient, à l’extrême pointe de la lignée des prophètes, au seuil de la fin des temps, en face de l’imminence de l’événement décisif. On comprend, dans cette perspective, l’urgence de l’appel qu’il fera entendre, la manière dont il bousculera les formalismes et les connivences. Il guette les signes annoncés de la parousie, le soleil qui s’obscurcit, la lune qui ne donne plus sa clarté, les astres qui tombent du ciel, les puissances des cieux ébranlées (cf. Mt. 24,29). Et cependant déjà — et dans le premier témoignage qui lui est donné alors qu’il est encore vagissant dans un berceau — quelque chose resplendit sur son visage : l’aube du soleil qui va se lever à l’horizon et qui obscurcira celui de la création première, quelque chose qui est déjà comme un premier reflet de l’Évangile et qui laisse deviner que l’événement annoncé ne sera pas le triomphe du lion de Juda sur les ennemis de Dieu, mais le sacrifice de l’Agneau qui enlève le péché du monde.
Jean Daniélou, La Trinité et le mystère de l’existence, 1968.
La Trinità ci rivela le profondità ultime della realtà, il mistero dell’esistenza. È il principio e l’origine della creazione e della redenzione; inoltre, tutte le cose sono in relazione con lui nel mistero della lode e dell’adorazione. È lui, prima di ogni altra cosa, a dare a tutto la sua consistenza. Tutto il resto procede da lei e tende ad essa. Di conseguenza, la conversione essenziale è quella che ci porta dal mondo visibile, che ci interpella dall’esterno, a quel mondo invisibile che è sia sovranamente reale, in quanto costituisce il fondamento ultimo di tutta la realtà, sia sovranamente santo e mirabile, in quanto fonte di ogni beatitudine e gioia. Di conseguenza, in ogni conversione particolare, in ogni progresso della nostra vita, c’è questa conversione fondamentale, che è l’apertura alla realtà fondamentale delle Persone divine, la scoperta che è in esse che risiede la pienezza di tutte le cose, l’invito a basarsi su di esse e a trovare in esse ciò che sarà nel tempo e nell’eternità il tesoro della nostra vita. Per questo la contemplazione è soprattutto un modo per penetrare più profondamente nella realtà. Al contrario, il peccato consiste nel non aprirsi a ciò che è veramente reale e nel rimanere in un mondo esterno e superficiale, che fa parte della nostra vita egoistica. È in questa fondamentale conversione contemplativa che dobbiamo entrare, cercando di aprirci a questa realtà sovrana della Santissima Trinità, in modo che i nostri cuori si riempiano della sua luce, lasciandoci alle spalle tutto il resto e rivolgendo la nostra anima verso di essa. Ma per aiutarci in questa contemplazione, per riscoprire quale sia la realtà della Trinità in sé, dobbiamo partire dalla manifestazione della Trinità nella creazione stessa.
Originale in francese
Dans la Trinité se dévoilent à nous les profondeurs dernières du réel, le mystère de l’existence. Elle est le principe et l’origine de la création et de la rédemption; par ailleurs toutes choses lui sont finalement rapportées dans le mystère de la louange et de l’adoration. Elle est, au-delà de tout, ce qui donne à tout sa consistance. Tout le reste en procède et y tend. Dès lors la conversion essentielle est cette conversion qui nous fait passer du monde visible, qui nous sollicite de l’extérieur, à ce monde invisible qui est à la fois souverainement réel, puisqu’il constitue le fond dernier de toute réalité, et souverainement saint et admirable, puisqu’il est la source de toute béatitude et de toute joie. Par suite dans toute conversion particulière, dans tout progrès de notre vie, il y a cette conversion fondamentale, qui est ouverture à la réalité foncière des Personnes divines, découverte que c’est en elles que réside la plénitude de toutes choses, appel à nous suffire d’elles et à trouver en elles ce qui sera dans le temps et l’éternité le trésor de nos vies. C ’est en cela que la contemplation est avant tout une certaine manière de pénétrer plus profondément dans la réalité. Et inversement, le péché consiste à ne pas s’ouvrir à ce qui est vraiment réel et à rester dans un monde extérieur et superficiel, qui relève de notre vie égoïste. C ’est dans cette conversion contemplative fondamentale que nous devons entrer en essayant de nous ouvrir à cette réalité souveraine de la Sainte Trinité, de manière à ce que nos coeurs soient remplis de sa lumière, laissant là le reste et tournant nos âmes vers elle. Mais, pour nous aider dans cette contemplation, pour redécouvrir ce qu’est la réalité de la Trinité en elle-même, nous devons partir de la manifestation de la Trinité dans la création elle-même.
La trasformazione in Cristo, che ci rende figli del Padre, è operata dallo Spirito Santo che abita in noi. Questa è la dottrina della presenza di Dio in noi. Questa dimora, come tutto ciò che riguarda l’azione di Dio nella santificazione delle nostre anime, è opera dell’intera Santissima Trinità: “Se uno mi ama, entreremo in lui e ne faremo la nostra dimora”. (Giovanni, xiv, 23). Tuttavia, i Padri della Chiesa parlano più spesso della dimora dello Spirito Santo in noi. Lo Spirito Santo è essenzialmente un dono. È il dono che il Padre fa al Figlio. È naturale, quindi, che questo sia l’aspetto sotto il quale viene solitamente espressa l’inabitazione di Dio in noi, anche se questa inabitazione comprende pure quella delle altre due persone. Questa dottrina ha avuto un ruolo importante nella vita dei primi cristiani. Così, nel discorso dopo l’Ultima Cena, Nostro Signore vi insiste a lungo: “Io pregherò il Padre ed egli vi manderà un altro Intercessore che sia sempre con voi, lo Spirito di Verità che il mondo non può ricevere perché non lo vede e non lo conosce. Ma voi lo conoscete perché egli abita in voi ed è in voi”. (Giovanni, xiv, 15-18). Così pure in San Paolo: “Non sapete che siete il Tempio di Dio e che lo Spirito Santo abita in voi? Se qualcuno distrugge il Tempio di Dio, Dio lo distruggerà, perché il Tempio di Dio è santo e voi stessi siete santi”. (I Cor., iii, 16). “Non sapete che siete il tempio dello Spirito Santo che è in voi, che avete ricevuto da Dio, e che non siete più voi stessi? (I Cor., vi, 19). Noi siamo il Tempio del Dio vivente, come Dio stesso ha detto: “Abiterò in mezzo a loro e camminerò in mezzo a loro, sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo”. (II Cor., vi, 16). Questa dottrina si trova spesso tra i Padri della Chiesa. Tuttavia, va notato che, nei primi secoli, l’attenzione dei cristiani era rivolta piuttosto alla Persona del Verbo. Così è al Verbo che Serapione di Thmuys riferiva la santificazione dell’anima del battezzato, mentre più tardi la liturgia la attribuì alla virtù santificante dello Spirito. La liturgia celebrava il Verbo a Pasqua, prima di fare della Pentecoste la festa dello Spirito Santo. Allo stesso modo, per quanto riguarda questa dottrina, vediamo Origene e Gregorio di Nissa porre grande enfasi sulla dimora del Verbo nell’anima. Questo è il fondamento della teologia spirituale di questi due autori. Cristo presente nell’anima opera la grazia – ed è attraverso la grazia che l’anima diventa consapevole della sua presenza. È più tardi, in particolare con Cirillo di Alessandria nel V secolo, nel momento in cui si sviluppa la dottrina dello Spirito Santo, che si pone l’accento sulla presenza dello Spirito Santo. San Cirillo la usa proprio per dimostrare la divinità dello Spirito Santo: “Che lo Spirito sia Dio e della stessa natura del Padre e del Figlio, nessuno sano di mente può dubitare. Se qualcuno lo nega, ci dica come l’uomo può partecipare alla natura di Dio per il fatto stesso di aver ricevuto lo Spirito, e come noi diventiamo Templi di Dio ricevendo lo Spirito che non sarebbe Dio. (Com. Joh., ix, 14-17). Questa presenza è così spiegata da Cirillo di Alessandria: “È ricevendo l’impronta dello Spirito Santo che siamo riformati a immagine di Dio… Ora, lo Spirito Santo non dipinge l’essenza divina in noi come un pittore, come se fosse qualcosa di diverso da essa; no, non ci rende simili a Dio in questo modo; è lui stesso che, essendo Dio e procedendo da Dio, si applica come un sigillo di cera al cuore di coloro che lo ricevono; è dall’unione con lui e dalla somiglianza così prodotta che fa rivivere i tratti dell’immagine di Dio”. Padre de Regnon commenta giustamente: “È la presenza sostanziale e personale dello Spirito Santo che ci santifica formando la sua impronta in noi. Senza dubbio la grazia abituale non è lo Spirito Santo, così come l’impronta di cera non è il sigillo. Ma la presenza del sigillo è necessaria per formare l’impronta e conservarla”. Possiamo distinguere due gradi in questa presenza di Dio nell’anima. C’è una prima, radicale venuta dello Spirito Santo nell’essenza dell’anima al momento del battesimo, per produrre in essa la grazia santificante, per elevarla, una produzione che è l’effetto di una presenza speciale e che cesserebbe con quella presenza. Questa presenza crea la grazia santificante nell’anima e stimola le virtù della fede e della carità. Attraverso queste virtù, l’uomo è poi in grado di rivolgersi a questo Dio presente in lui e di unirsi a lui attraverso la comprensione e l’amore. C’è qui una seconda forma di presenza, ma non è tanto la presenza di Dio all’anima quanto la presenza dell’anima a Dio, attraverso la quale l’anima si rivolge a Dio e lo possiede, gode della sua presenza, che costituisce propriamente la vita interiore – e nei suoi gradi più alti la vita mistica. Questo è il sentimento di presenza di cui parla Gregorio di Nissa, che non costituisce la presenza, ma ne è il risultato, e di cui descrive la progressione con l’intera gamma dei sensi spirituali, dal profumo che è l’indicazione di una presenza lontana al tocco dell’anima nell’oscurità della fede.
Originale in francese
Mais cette transformation dans le Christ, qui nous fait enfants du Père, est opérée par l’Esprit-Saint qui demeure en nous. C’est la doctrine de l’habitation de Dieu en nous. Cette habitation, comme tout ce qui concerne l’action de Dieu dans la sanctification de nos âmes, est l’œuvre de la Sainte Trinité tout entière : « Si quelqu’un m’aime, nous viendrons en lui et nous ferons de lui notre demeure. » {Joh., xiv, 23). Toutefois, les Pères de l’Eglise parlent le plus souvent de l’habitation du Saint-Esprit en nous. Le Saint-Esprit est en effet essentiellement Don. Il est le don que le Père fait au Fils. Il est naturel, dès lors, que ce soit sous cet aspect que l’habitation de Dieu en nous soit d’ordinaire exprimée, encore que cette habitation comporte aussi celle des deux autres personnes. Cette doctrine tient une grande place dans la vie des premiers chrétiens. Ainsi dans le Discours après la Cène voyons-nous Notre-Seigneur y insister longuement : « Je prierai le Père et il vous enverra un autre Intercesseur pour qu’il soit avec vous toujours, l’Esprit de Vérité que le monde ne peut recevoir parce qu’il ne le voit pas et ne le connaît pas. Mais vous, vous le connaissez parce qu’il demeure en vous et qu’il est en vous. » (Joh,, xiv, 15-18). De même chez saint Paul : « Ne savez-vous pas que vous êtes le Temple de Dieu et que l’EspritSaint habite en vous ? Si quelqu’un détruit le Temple de Dieu, Dieu le détruira, car le Temple de Dieu est saint ; et c’est ce que vous êtes vousmêmes. » (I Cor., ni, 16). « Ne savez-vous pas que vous êtes le Temple du Saint-Esprit qui est en vous, que vous avez reçu de Dieu, et que vous n’êtes plus à vous-mêmes. » (I Cor., vi, 19). « Nous sommes, nous, le Temple du Dieu vivant, selon ce que Dieu lui-même a dit : J’habiterai au milieu d’eux et j y marcherai, je serai leur Dieu et ils seront mon peuple. » (II Cor., vi, 16). Cette doctrine se retrouve fréquemment chez les Pères de l’Eglise. Toutefois il faut remarquer ici que, dans les premiers siècles, c’est plutôt à la Personne du Verbe que va l’attention des chrétiens. Ainsi est-ce au Verbe que Sérapion de Thmuys rapporte la sanctification de l’âme du baptisé, alors que plus tard la liturgie l’attribuera à la vertu sanctifiante de l’Esprit. La liturgie a célébré le Verbe à Pâques, avant de faire de la Pentecôte la fête du Saint-Esprit. De même, pour cette doctrine, voyons-nous Origène et Grégoire de Nysse insister beaucoup sur l’habitation du Verbe dans l’âme. C’est le fondement de la théologie spirituelle de ce dernier. Le Christ présent dans l’âme opère la grâce — et c’est à travers la grâce que l’âme prend conscience de sa présence. C’est plus tard, en particulier avec Cyrille d’Alexandrie au Ve siècle, à l’époque où la doctrine du Saint-Esprit se sera constituée, que l’on verra l’accent mis sur la présence du Saint-Esprit. Saint Cyrille s’en sert précisément pour prouver la divinité du Saint-Esprit : « Que l’Esprit soit Dieu et de même nature que le Père et le Fils, nul, s’il n’est sain d’esprit, ne peut en douter. Si on le nie, qu’on nous dise comment l’homme peut participer à la nature de Dieu, par là même qu’il a reçu l’Esprit, comment nous devenons les Temples de Dieu en recevant l’Esprit qui ne serait pas Dieu. » (Com. Joh., ix, 14-17). Cette présence est ainsi expliquée par Cyrille d’Alexandrie : « C’est en recevant l’empreinte du Saint-Esprit que nous sommes reformés à l’image de Dieu… Or le Saint-Esprit, ce n’est pas à la manière d’un peintre qu’il peint en nous la divine essence, comme s’il était autre chose qu’elle ; non, ce n’est pas ainsi qu’il nous rend semblables à Dieu ; c’est lui-même qui, étant Dieu et procédant de Dieu, s’applique comme ferait un sceau dans la cire, au cœur de ceux qui le reçoivent ; c’est par l’union avec lui et par la ressemblance ainsi produite qu’il fait revivre les traits de l’image de Dieu. » Ce que le Père de Regnon commente justement : « C’est la présence substantielle et personnelle du Saint-Esprit qui nous sanctifie en formant en nous son empreinte. Sans doute la grâce habituelle n’est pas le SaintEsprit, pas plus que l’empreinte de la cire n’est le cachet. Mais la présence du cachet est nécessaire pour former l’empreinte et la conserver. On peut distinguer deux degrés dans cette présence de Dieu dans l’âme. Il y a une première venue du Saint-Esprit, radicale, dans l’essence de l’âme dès le baptême, pour produire en elle la grâce sanctifiante, la surélever, production qui est l’effet d’une présence spéciale et qui cesserait avec cette présence. Cette présence crée dans l’âme la grâce sanctifiante, excite les vertus de foi et de charité. Par ces vertus alors l’homme est capable de se tourner vers ce Dieu présent en elle et de s’unir à lui par l’intelligence et l’amour. Il y a là une seconde forme de présence, mais qui est moins présence de Dieu à l’âme que présence de l’âme à Dieu, par laquelle l’âme se tourne vers Dieu et le possède, jouit de sa présence, ce qui constitue à proprement parler la vie intérieure — et dans ses plus hauts degrés la vie mystique. C’est là ce sentiment de présence dont parle Grégoire de Nysse, qui ne constitue pas la présence, qui en est le résultat, et dont il décrit la progression avec toute la gamme des sens spirituels, depuis le parfum qui est l’indice d’une présence lointaine jusqu’au toucher de l’âme dans l’obscurité de la foi.
Jean Daniélou, Dieu et nous, 1956 (italiano e francese).
La rivelazione mosaica rappresenta un immenso progresso rispetto alla rivelazione cosmica nella conoscenza del vero Dio. Ma è ancora solo una tappa. Solo in Gesù Cristo il Dio nascosto diventa pienamente manifesto: “Nessuno ha mai visto Dio. Ma il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, ce lo ha fatto conoscere”. L’Epistola agli Ebrei descrive questa sequenza di rivelazioni: “Dopo aver parlato ai nostri padri per mezzo dei profeti, in vari tempi e in vari modi, negli ultimi giorni, Dio ha parlato a noi per mezzo del suo Figlio. Questa rivelazione è quella degli ultimi tempi, dopo la quale non ce ne possono essere altre, perché Dio nella Parola si è espresso pienamente. L’oggetto di questa rivelazione è la Trinità di persone. Questo è il mistero stesso di Dio, totalmente inaccessibile alla ragione umana, nascosto nelle tenebre. Tutte le conoscenze e tutte le analogie che vengono portate su questo argomento sono deludenti, anche quelle dei più grandi teologi. Lo giustificano agli occhi della ragione solo evacuando più o meno il suo carattere apofatico, nascosto, trascendente ogni ragione. Perché resterà sempre vero che l’esigenza della ragione umana, quando segue la sua inclinazione, è quella di ridurre tutto all’unità e di vedere in ogni differenza un secondo momento e una degradazione. Questo è talmente vero che teologi come Eckhardt hanno teso a vedere nella Trinità una manifestazione di unità primordiale e insondabile. Ma in realtà il paradosso è che il Tre è primordiale tanto quanto l’Uno. Fa parte della struttura dell’Essere assoluto. Ed è senza dubbio la chiave di volta della teologia cristiana, che la separa radicalmente da ogni teodicea razionale, il fatto che la Trinità delle persone sia costitutiva della struttura dell’essere. E che quindi l’amore è primario come l’esistenza. E allo stesso tempo questo mistero inaccessibile è la totalità del cristianesimo. Non è un aspetto di esso. È la sua stessa essenza. Perché il cristianesimo è la chiamata rivolta all’uomo dal Padre a partecipare alla vita del Figlio attraverso il dono dello Spirito. Questo è costitutivo dell’esistenza cristiana. La prima parola che il bambino sente pronunciare dalla Chiesa è: “Io ti battezzo nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito”. Egli viene gettato, creatura di carne e sangue, in questo abisso di vita trinitaria a cui tutta la sua vita e tutta la sua eternità non avranno altro scopo che quello di abituarlo. È nel dono della sua stessa vita che la Trinità si comunica e si rivela, strappando l’uomo dalle sue vie e dalle sue vedute e trasferendolo a Lui.
Originale in francese
La révélation mosaïque représente un immense progrès par rapport à la révélation cosmique dans la connaissance du vrai Dieu. Mais elle ne représente cependant encore qu’une étape. C’est seulement en Jésus-Christ que le Dieu caché se manifeste pleinement : « Personne n’a jamais vu Dieu. Mais le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l’a fait connaître. » L’Epître aux Hébreux nous décrit cette suite des révélations : « Après avoir, à plusieurs reprises et en diverses manières, parlé autrefois à nos pères par les prophètes, Dieu, dans les derniers temps, nous a parlé par son Fils.» Cette révélation est celle des derniers temps, après laquelle il ne peut plus y en avoir d’autres, car Dieu, dans le Verbe, s’est exprimé en plénitude. L’objet de cette révélation est la Trinité des personnes. C’est là proprement le mystère de Dieu, totalement inaccessible à la raison humaine, caché dans la ténèbre. Toutes les connaissances et toutes les analogies qu’on apporte à son sujet sont décevantes, même celles des plus grands théologiens. Elles ne le justifient aux yeux de la raison qu’en évacuant plus ou moins son caractère apophatique, caché, transcendant à toutes raisons. Car il restera toujours vrai que l’exigence de la raison humaine, quand elle suit sa pente, est de tout réduire à l’unité et de voir dans toute différence un moment second et une dégradation. Cela est si vrai que des théologiens comme Eckhardt ont tendu à voir dans la Trinité une manifestation de l’unité primordiale et insondable. Mais en réalité le paradoxe est que le Trois est aussi primitif que l’Un. Il fait partie de la structure de l’Etre absolu. Et c’est sans doute la clef de voûte de la théologie chrétienne, qui la sépare radicalement de toute théodicée rationnelle, que la Trinité des personnes soit constitutive de la structure de l’être. Et qu’ainsi l’amour soit aussi premier que l’existence. Et en même temps ce mystère inaccessible est la totalité du christianisme. Il n’en constitue pas un aspect. Il en est l’essence même. Car le christianisme est l’appel adressé à l’homme par le Père à participer à la vie du Fils par le don de l’Esprit. Ceci est constitutif de l’existence chrétienne. Le premier mot que le petit enfant entend l’Eglise prononcer sur lui est : « Je te baptise au nom du Père, du Fils et de l’Esprit. » Il est jeté, créature de chair et de sang, dans cet abîme de la vie trinitaire à laquelle toute sa vie et toute son éternité n’auront plus d’autre objet que de l’accoutumer. C’est dans le don qu’elle fait de sa propre vie que la Trinité à la fois se communique et se révèle, arrachant l’homme à ses voies et à ses vues pour le transférer en elle.
Jean Daniélou, La Trinité et le mystère de l’existence, Desclée de Brouwer, Paris 1968, 21-24.
In realtà, il mondo in cui viviamo è un mondo che è pervaso dalla Trinità. È solo perché il nostro sguardo rimane profano, carnale, che siamo insensibili a questa presenza. Tutta la natura è come un tempio dove abita Dio. Questo è, si potrebbe dire, il primo aspetto del mistero del tempio, che è proprio il mistero della Presenza stessa. Dio abita in questo mondo in cui viviamo e, non appena gli occhi della nostra anima sono purificati, questo mondo torna ad essere un paradiso pieno di energie divine e attraverso il quale la Trinità si manifesta e si rende presente a noi. Questo innanzitutto perché “ogni dono eccellente scende dal Padre della luce” (Giac. i, 17), e questo è un primo aspetto di questa relazione fondamentale con la Trinità. Tutte le cose in realtà sono doni che vengono da Dio. C’è tra Dio e noi una sorta di circolazione perpetua di grazie e quindi di ringraziamento. Questa è l’essenza stessa del mistero della povertà: non abbiamo nulla di nostro, ma tutto è un meraviglioso dono di Dio. E se sapessimo vedere, riconosceremmo più chiaramente in tutto ciò che ci viene dato il segno della sua presenza e del suo amore. E in tutto questo, non sono solo i doni di Dio che incontriamo. Ma tutte queste cose sono anche una certa irradiazione di Dio. Cioè, provenendo da lui e procedendo da lui, sono come un certo riflesso creato di lui. Così tutta la bellezza creata è un riflesso dello splendore trinitario, come irradiazione della sua gloria. Anche in questo caso, lo sguardo purificato sa riconoscere nelle cose questo riflesso dello splendore divino. Ogni bontà, ogni tenerezza di cuore, ogni conversione interiore sono come un’immagine, come un’emanazione dell’infinita misericordia e dell’infinita bontà divina attraverso le quali possiamo risalire alla fonte di ogni bontà, di ogni amore, e che ci rendono come immersi in questo amore e in questa bontà. Anche in questo caso, lo sguardo puro risale immediatamente alla fonte e discerne, attraverso le manifestazioni, l’amore infinito delle Persone divine che diffondono ogni bontà e ogni amore. Infine, non solo tutte le cose sono doni di Dio, tutte le cose sono riflessi di Dio, ma attraverso tutte queste cose Dio si dona. Egli stesso è presente in quanto è perennemente colui che agisce nel mondo intero e in tutte le cose. E questo implica ciò che i teologi chiamano la presenza dell’immensità, che significa che non c’è nulla in cui l’azione di Dio non si estenda e in cui Dio stesso non sia presente. È quanto esprimeva San Paolo quando scriveva che “in lui viviamo, ci muoviamo e siamo” (At 17,28). Quindi Dio è molto più vicino di quanto immaginiamo. In realtà, Dio è nascosto ovunque, ma si manifesta solo al cuore che sa scoprirlo e si converte. La presenza di Dio è infatti coestensiva alla totalità dell’essere. Non c’è nulla in cui il suo sguardo non penetri. Non c’è nulla in cui la sua azione non sia efficace. Dobbiamo renderci conto, e questo è già un modo di contemplare, che tutte le cose e in ogni momento emanano dal Padre delle luci attraverso il Figlio e lo Spirito, e quindi vivere in questa presenza e in questa irradiazione. Chiudersi ad essa è il peccato. In realtà, viviamo nella luce. La luce brilla sempre, questa luce della Trinità. Ma siamo noi che non le permettiamo di penetrare nella nostra anima perché le uscite sono chiuse. Dobbiamo quindi aprire questa uscita della nostra anima, lasciare che questa luce penetri ovunque, illumini tutto, unifichi tutto e trasformi tutto.
Testo originale in francese
En réalité, le monde à l’intérieur duquel nous vivons est un monde qui est rempli de la Trinité. C ’est simplement parce que notre regard reste un regard profane, charnel, que nous sommes insensibles à cette présence. La nature tout entière est comme un temple où Dieu demeure. C ’est, peut-on dire, le premier des aspects du mystère du temple qui est précisément le mystère même de la présence. Dieu demeure dans ce monde dans lequel nous sommes et dès que les yeux de notre âme se purifient, ce monde redevient vraiment ce paradis rempli des énergies divines et à travers lequel la Trinité se manifeste et se rend présente à nous. Ceci d’abord parce que «tout don excellent descend du Père des lumières » (Jac. i, 17), et c’est un premier aspect de cette relation fondamentale à la Trinité. Toutes choses en réalité sont des dons qui viennent de Dieu. Il y a entre Dieu et nous comme une perpétuelle circulation de grâces et donc d’action de grâces. C ’est le fond même du mystère de la pauvreté, qui fait que nous n’avons rien qui soit à nous, mais que toutes choses sont des dons merveilleux de Dieu. Et si déjà nous savions voir, nous reconnaîtrions davantage ainsi, dans tout ce qui nous est donné, la marque de sa présence et de son amour. Et à travers tout cela, ce n’est pas seulement des dons de Dieu que nous rencontrons. Mais toutes ces choses sont aussi une certaine irradiation de Dieu. C ’est-à-dire que venant de lui et procédant de lui, elles sont comme un certain reflet créé de lui. Ainsi toute beauté créée est un reflet de la splendeur trinitaire, comme une irradiation de sa gloire. Là encore, le regard purifié sait reconnaître dans les choses comme ce reflet de la splendeur divine. Toute bonté, toute tendresse de cœur, toute conversion intérieure sont comme une image, comme une émanation de l’infinie miséricorde et de l’infinie bonté divine à travers quoi nous pouvons remonter à la source de toute bonté, de tout amour, et qui font que nous sommes comme immergés ainsi dans cet amour et dans cette bonté. Ici encore, le regard pur remonte aussitôt à la source et discerne, à travers les manifestations, l’amour infini des Personnes divines répandant toute bonté et tout amour. Et enfin, non seulement toutes choses sont des dons de Dieu, toutes choses sont des reflets de Dieu, mais à travers toutes ces choses, Dieu se donne lui-même. Il est présent lui-même en tant qu’il est perpétuellement celui qui agit dans le monde entier et en toutes choses. Et ceci implique ce que les théologiens appellent cette présence d’immensité qui fait qu’il n’y a rien où ne s’étende l’action de Dieu et où Dieu luimême ne soit présent. C ’est ce que saint Paul exprimait, quand il écrivait que « c’est en lui que nous vivons, que nous nous mouvons, et que nous sommes » (Act. 17, 28). Ainsi Dieu est beaucoup plus proche que nous ne nous l’imaginons. En réalité Dieu est caché partout, mais il ne se manifeste qu’au cœur qui sait le découvrir et qui se convertit. Car la présence de Dieu est coextensive à la totalité de l’être. Il n’y a rien où son regard ne pénètre. Il n’y a rien où son action ne soit efficace. Donc déjà nous devons nous redécouvrir comme immergés dans cette lumière et dans cette vie de la Trinité; nous devons réaliser, et c’est déjà un mode de contemplation, que toutes choses et à chaque instant émanent du Père des lumières par le Fils et par l’Esprit et donc vivre dans cette présence et dans cette irradiation. Nous y fermer, c’est le péché. En réalité, nous vivons en pleine lumière. La lumière brille toujours, cette lumière de la Trinité. Mais c’est nous qui ne la laissons pas pénétrer à l’intérieur de notre âme parce que les issues en sont fermées. Il faut donc ouvrir cette issue de notre âme, laisser cette lumière pénétrer partout, tout illuminer, tout unifier et tout transformer.
Jean Daniélou (1905-1974) fu creato cardinale nel concistoro del 28 aprile 1969. Una settimana prima ricevette la consacrazione episcopale. Durante la cerimonia alcune persone lanciarono dalle finestre dei pamphlet per contestare la sua consacrazione episcopale, in quanto chiedevano dove fosse il popolo di questo vescovo senza diocesi. Nelle sue memorie, Daniélou risponderà che il suo popolo fu quello dei giovani, soprattutto degli universitari.
Jean Daniélou, che in passato fu accusato di aver promosso una nouvelle théologie, che agli occhi di Garrigou-Lagrange altro non era che un ritorno al modernismo, fu creato cardinale da Paolo VI . Per il gesuita questo onore fu assolutamente inatteso. Egli aveva solo 65 anni, la sua nomina, quindi, andava oltre il riconoscimento del suo contributo teologico. Senz’altro il suo influsso, durante e dopo il concilio Vaticano II , era fuori discussione, ma il gesuita era il primo a riconoscere i propri limiti speculativi, ed era consapevole di non poter competere con la profondità di Henri de Lubac o di Yves Congar, che saranno onorati con il cappello cardinalizio molti anni dopo. Una volta, Daniélou chiese al Papa il motivo di tale decisione e Paolo VI si limitò a dire: «Cela ne vous regarde pas».
Certamente, Paolo VI aveva i suoi motivi. Tra il Papa e Daniélou intercorreva un rapporto di profonda amicizia. Il cardinale gli faceva visita al meno due volte all’anno. Alla morte del porporato, Paolo VI , nelle condoglianze fatte all’arcivescovo di Parigi, confesserà di sentire un dolore ancora più vivo a causa dei legami particolari di stima e di affetto che lo univano alla sua persona. Il teologo, fedele ai suoi voti da gesuita, si sentì vitalmente legato alla Sede Apostolica e alla missione del Sommo Pontefice e non perdeva occasione per riflettere a partire dagli interventi del Pontefice e promuovere il suo Magistero.
Con la porpora, Paolo VI non gli affidò alcun altro ufficio, cosa strana trattandosi di un cardinale di soli 65 anni. La sua elevazione al cardinalato fu dunque un riconoscimento per l’impegno del teologo nella difesa degli orientamenti fondamentali e genuini del concilio di fronte alle deformazioni, reticenze e false interpretazioni che pullulavano nei vari schieramenti. Di fronte alle ermeneutiche di rottura — tradizionali o progressiste che fossero — Daniélou promuoveva ciò che anni più tardi Ratzinger chiamerà «ermeneutica della continuità».
Possiamo ritrovare in Daniélou una profonda sintonia pastorale con l’orientamento che Paolo VI stava dando alla Chiesa, in piena fedeltà alla tradizione ma al contempo in dialogo con il mondo. Un esempio concreto di questa difesa, non solo con gli scritti, ma con la prassi, fu la raccolta di firme che il cardinale promosse, tra il 1968-1969, per rafforzare l’adesione della Chiesa francese al Papa. In quell’occasione si raccolsero circa 160 mila firme.
La sua adesione al Papa lo portò ad entrare in contrasto con alcuni dei suoi colleghi. Nel 1969 diversi teologi firmarono una lettera denunciando ciò che consideravano l’ingerenza di Roma nel lavoro e nella libertà dei teologi. Daniélou si rifiutò di dare la sua adesione e spiegò la sua posizione in «La liberté de la recherche théologique», articolo pubblicato nella «Documentation catholique». Lui in passato soffrì per la sua libertà come teologo — a causa delle censure che vennero con la Humani generis — e sarebbe stato disposto a soffrire ancora per difendere questa libertà, ma il cardinale era pure convinto che la Chiesa, soprattutto dopo il Vaticano II , era ormai molto lontana dal reprimere il lavoro teologico. Essa aveva però il dovere di difendere il deposito della fede di fronte alle proposte che ne avrebbero svuotato il senso. Infatti, ciò che veramente paralizza la ricerca non è la gerarchia o Roma, ma la mancanza di rispetto per la natura stessa della fede.
Il tema del dialogo è forse l’aspetto che più avvicina Daniélou a Papa Montini. Paolo VI introdusse nella Chiesa il dialogo come categoria teologica e pastorale. Ecclesiam suam è la road map della dinamica dialogica insita nella rivelazione. Da parte sua, Daniélou, nelle sue memorie si è considerato un uomo di dialogo. Già ai tempi di Pio XII , aveva raccolto alcuni suoi articoli in un volume intitolato Dialogues che fu ritirato dalle biblioteche gesuite durante la controversia della nouvelle théologie. Il cardinale intraprese un dialogo a tutti i livelli: il dialogo culturale — lui stesso era un uomo di grande cultura; il dialogo con protestanti ed ebrei; il dialogo interreligioso — motivato in buona parte dalla conversione di suo fratello all’induismo; il dialogo con la filosofia e perfino con il marxismo.
In questo dialogo, sia Paolo VI che Daniélou, furono mossi dalla cura del popolo di Dio, di quel popolo dei poveri bisognosi non solo di pane, ma anche di strutture cristiane dove la propria fede potesse svilupparsi. Questa attenzione per i poveri, però, non fece sì che dimenticassero l’importanza della formazione e dello slancio delle élites dei cattolici intellettuali.
Chiudiamo questa rassegna storica con la lettera che Paolo VI inviò al Preposito generale dei gesuiti dopo la morte del cardinale. Il Papa, nonostante i sospetti che si diffusero attorno alla sua morte, lo ricorda con parole commoventi: «Profondamente addolorati dalla inaspettata notizia della morte del cardinale Jean Daniélou, che ha servito la Chiesa e onorato cotesta Compagnia con la vasta dottrina patristica e teologica, con la ricchezza, l’importanza, l’originalità delle sue innumerevoli pubblicazioni, vanto della cultura cattolica, con la convinta e sofferta ed esemplare fedeltà alla Chiesa madre e maestra, ne ricordiamo la eletta e umile figura di sacerdote, di religioso, di membro illuminato dal sacro collegio e invochiamo dal Signore il premio alle sue lunghe fatiche per la buona causa della diffusione della fede cristiana specie negli ambienti universitari e culturali».
di Marcelo Bravo Pereira
Traduzione provvisoria in francese:
Jean Daniélou (1905-1974) fut créé cardinal lors du consistoire du 28 avril 1969. Une semaine auparavant, il avait reçu la consécration épiscopale. Lors de la cérémonie, des personnes ont jeté des tracts par les fenêtres pour contester sa consécration épiscopale, car elles demandaient où se trouvait le peuple de cet évêque sans diocèse. Dans ses mémoires, Daniélou a répondu que son peuple était les jeunes, en particulier les étudiants de l’université.
Jean Daniélou, accusé dans le passé de promouvoir une nouvelle théologie qui, aux yeux de Garrigou-Lagrange, n’était rien d’autre qu’un retour au modernisme, fut créé cardinal par Paul VI. Pour le jésuite, cet honneur fut totalement inattendu. Il avait 65 ans et sa nomination allait donc au-delà de la reconnaissance de sa contribution théologique. Certes, son influence pendant et après le Concile Vatican II est incontestable, mais le jésuite a été le premier à reconnaître ses propres limites spéculatives et était conscient qu’il ne pouvait rivaliser avec la profondeur d’Henri de Lubac ou d’Yves Congar, qui seraient honorés du cardinalat bien des années plus tard. À une occasion, Daniélou a demandé au pape la raison d’une telle décision et Paul VI a simplement répondu : “Cela ne vous regarde pas”.
Paul VI avait certainement ses raisons. Une relation de profonde amitié existait entre le pape et Daniélou. Le cardinal lui rendait visite au moins deux fois par an. À la mort du cardinal, Paul VI, dans ses condoléances à l’archevêque de Paris, avoua qu’il ressentait une douleur encore plus grande en raison des liens particuliers d’estime et d’affection qui l’unissaient à sa personne. Le théologien, fidèle à ses vœux de jésuite, se sentait vitalement attaché au Siège apostolique et à la mission du Souverain Pontife, et ne manquait aucune occasion de réfléchir sur les interventions du Pape et de promouvoir son Magistère.
Avec la pourpre, Paul VI ne lui confie aucune autre charge, ce qui est étrange puisqu’il n’a que 65 ans. Son élévation au cardinalat était donc une reconnaissance de l’engagement du théologien à défendre les orientations fondamentales et authentiques du Concile face aux déformations, aux réticences et aux fausses interprétations qui pullulaient dans les différents camps. Face aux herméneutiques de rupture – qu’elles soient traditionalistes ou progressistes – Daniélou a promu ce que Ratzinger appellera des années plus tard “l’herméneutique de la continuité”.
Nous pouvons trouver chez Daniélou une profonde harmonie pastorale avec l’orientation que Paul VI donnait à l’Église, en pleine fidélité à la tradition mais en même temps en dialogue avec le monde. Un exemple concret de cette défense, non seulement dans les écrits mais aussi dans la pratique, est la collecte de signatures que le cardinal a encouragée, entre 1968 et 1969, pour renforcer l’adhésion de l’Église française au Pape. Environ 160 000 signatures ont été recueillies à cette occasion.
Cette adhésion au Pape le mit en conflit avec certains de ses collègues. En 1969, plusieurs théologiens ont signé une lettre dénonçant ce qu’ils considèrent comme une ingérence de Rome dans le travail et la liberté des théologiens. Daniélou a refusé et a expliqué sa position dans “La liberté de la recherche théologique”, un article publié dans la “Documentation catholique”. Il a souffert pour sa liberté de théologien dans le passé – à cause de la censure de Humani generis – et aurait été prêt à souffrir à nouveau pour défendre cette liberté, mais le cardinal est aussi convaincu que l’Eglise, surtout après Vatican II, est loin de réprimer le travail théologique. Cependant, elle se devait de défendre le dépôt de la foi face à des propositions qui en videraient le sens. En fait, ce qui paralyse vraiment la recherche, ce n’est pas la hiérarchie ou Rome, mais le manque de respect pour la nature même de la foi.
Le thème du dialogue est peut-être l’aspect qui rapproche le plus Daniélou du pape Montini. Paul VI a introduit le dialogue comme catégorie théologique et pastorale dans l’Église. Ecclesiam suam est la carte de route de la dynamique dialogique inhérente à la révélation. De son côté, Daniélou, dans ses mémoires, se considérait comme un homme de dialogue. Déjà à l’époque de Pie XII, il avait rassemblé certains de ses articles dans un volume intitulé Dialogues qui fut retiré des bibliothèques jésuites lors de la controverse sur la nouvelle théologie. Le cardinal s’engagea dans un dialogue à tous les niveaux : dialogue culturel – il était lui-même un homme de grande culture -, dialogue avec les protestants et les juifs, dialogue interreligieux – motivé en grande partie par la conversion de son frère à l’hindouisme -, dialogue avec la philosophie et même avec le marxisme.
Dans ce dialogue, Paul VI et Daniélou étaient tous deux animés par le souci du peuple de Dieu, du peuple des pauvres qui a besoin non seulement de pain, mais aussi de structures chrétiennes où sa foi peut se développer. Ce souci des pauvres ne leur a cependant pas fait oublier l’importance de la formation et de l’élan des élites intellectuelles catholiques.
Nous terminons ce rappel historique par la lettre que Paul VI a adressée au supérieur général des jésuites après la mort du cardinal. Le pape, malgré les soupçons qui se sont répandus autour de sa mort, se souvient de lui en des termes émouvants : “Profondément attristé par la nouvelle inattendue de la mort du cardinal Jean Daniélou, qui a servi l’Église et honoré cette Compagnie par sa vaste doctrine patristique et théologique, par la richesse, l’importance, l’originalité de ses innombrables publications, orgueil de la culture catholique, par sa fidélité convaincue, soufferte et exemplaire à l’Eglise Mère et Maîtresse, nous nous souvenons de sa figure choisie et humble de prêtre, de religieux, de membre éclairé du sacré collège, et nous invoquons du Seigneur la récompense de ses longs travaux pour la bonne cause de la diffusion de la foi chrétienne, notamment dans les milieux universitaires et culturels”.
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