Categoria: Spiritualità

Ascensione, parusia ed evangelizzazione

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Jean Daniélou, Le mystère du salut des nations, 1946, 97-103.

L’evento straordinario che l’Ascensione rappresenta nella storia del mondo è infatti che una volta per tutte l’umanità viene unita alla vita divina e viene introdotta da Cristo nella sfera di Dio: “Hapax”, “una volta per tutte”, in modo assolutamente “irreversibile”, secondo la parola usata dai filosofi di oggi per definire il senso stesso del tempo. Ciò significa che non si può tornare indietro e che l’umanità non può più essere separata da Dio. È entrata per sempre e definitivamente. Siamo salvati in Cristo. La salvezza per noi, quindi, non è più solo una speranza, ma una realtà che già possediamo. Abbiamo già la vita divina e con Cristo è arrivata la fine dei tempi. E questo è sicuramente un dato di fatto.
Eppure, se guardiamo a noi stessi e all’umanità che ci circonda, siamo colpiti dal contrario, cioè da quanta miseria, quanto peccato e quanta poca differenza sembra esserci spesso tra un cristiano e un non cristiano. Siamo molto sorpresi nel vedere quanto poco si manifesti ancora questa salvezza acquisita in Cristo. Questo era già il caso dei primi cristiani: mentre erano convinti che dalla Pentecoste in poi era arrivato lo Spirito Santo e che avevano la vita divina, erano anche consapevoli di ciò che mancava loro; in particolare, vedevano che non erano ancora stati risuscitati. Se, con le parole di San Paolo, potevano dire: “Con-surrexistis curn Christo – Siete già risorti con Cristo”, sapevano anche che questa risurrezione a cui partecipiamo per grazia non si è ancora manifestata nel nostro corpo. Nelle parole di San Giovanni: “Ora siamo figli di Dio”. Nunc è come l’hapax di prima. “Ma ciò che un giorno saremo non è ancora stato manifestato. C’è quindi qualcosa di acquisito e allo stesso tempo un divario che separa questa prima acquisizione dalla realizzazione finale. Ma sappiamo che al momento di questa manifestazione, di questa Apocalisse, “saremo simili a Lui perché lo vedremo così com’è”.
I primi cristiani, dunque, dopo aver realizzato tutto ciò che avevano già realizzato, aspettavano che Cristo tornasse dal cielo (dove era salito con l’Ascensione) con un evento che chiamavano parousia, o adventus, la venuta di Cristo, per riunire tutti gli amici di Dio nella casa del Padre. Io me ne vado”, dice Cristo in San Giovanni, “per prepararvi un posto. Verrò di nuovo, vi porterò con me… Ancora un po’ e non mi vedrete, ancora un po’ e mi vedrete”.
Bisogna aggiungere che questo ritorno sembrava loro imminente: “In verità vi dico”, disse Gesù, “alcuni di quelli che sono qui presenti non gusteranno la morte finché non vedranno il Figlio dell’uomo nel suo regno”. Questa convinzione è marcata in alcune epistole di San Paolo, e in particolare nella Prima Lettera ai Tessalonicesi, dove l’Apostolo scrive quanto segue, che sembra dare l’impressione di pensare che sarà ancora vivo al ritorno di Cristo: “Se crediamo che Gesù è morto e risorto, crediamo anche che Dio porterà con Gesù quelli che si sono addormentati in lui. Questo vi dichiariamo: noi, i vivi che siamo rimasti per la venuta del Signore, per la parousia, non precederemo quelli che dormono, cioè i morti, perché al segnale dato – (questo è il linguaggio biblico) – alla voce dell’Arcangelo, al suono della sua tromba divina, il Signore stesso scenderà dal cielo… – (questa è la parousia) – … e risorgeranno per primi coloro che sono morti in Cristo. Poi noi, che siamo vivi e rimasti, saremo trasportati con loro nelle nuvole per incontrare il Signore nell’aria. E così saremo con il Signore per sempre. Perciò confortatevi a vicenda con queste parole.
Pensate che siamo lontani dal problema dei missionari? Ci stiamo arrivando. Il Signore deve tornare presto, tornerà. Ma c’è un ritardo “Moram faciente sponso”, come dice il testo della parabola delle vergini sagge e stolte. Le vergini stolte e quelle sagge erano in attesa, e questa è l’immagine dei primi cristiani: aspettano il ritorno dello Sposo, che è andato a celebrare le sue nozze, le nozze eterne dell’Agnello e della Chiesa. È entrato in paradiso, come ci dice Gregorio di Nissa, portando con sé la sua sposa, l’Umanità, che ha appena sposato sulla Croce. L’ha portata nella casa del Padre. Ora tornerà per prendere tutte le membra del suo corpo mistico e introdurle nella gioia della sua gloria. Ma c’è un ritardo. Perché è così? Che cosa sta succedendo?
[…]
Questo è il passo più importante, e getta luce sul testo della Lettera ai Tessalonicesi. Perché venga la fine, cioè perché si manifesti la parusia del Signore, perché il Signore torni a prendere i suoi, c’è prima di tutto una condizione che deve essere soddisfatta, e finché non sarà soddisfatta, il Signore non potrà tornare nella sua gloria. Questa condizione è che il Vangelo sia predicato a tutte le nazioni. Possiamo vedere la luce che questo getta sul carattere fondamentale della missione, dell’evangelizzazione: è la grande realtà del mondo attuale, e la condizione essenziale perché si realizzi la parousia verso la quale tutti i cristiani tendono. Perché i cristiani tendono alla parousia. Lo erano i primi cristiani e dobbiamo continuare ad esserlo: aspettavano che Cristo venisse nella sua gloria per instaurare definitivamente il suo regno. Questo è il termine stesso della speranza cristiana, di cui finora abbiamo solo gli inizi. Ora, perché questo avvenga, perché la nostra speranza raggiunga il suo pieno oggetto, c’è una sola condizione, ma è indispensabile: il Vangelo deve essere stato annunciato a tutte le nazioni del mondo, deve essere stato predicato in tutto l’universo.

Originale in francese

L’événement extraordinaire que représente l’Ascension dans l’histoire du monde, c’est en effet qu’une fois pour toutes et à jamais l’humanité est unie à la vie divine et est introduite par le Christ dans la sphcre de Dieu : « Hapax », « une fois pour toutes », de façon absolument « irréversible » suivant le mot qu’emploient les philosophes d’aujourd’hui pour définir le sens même du temps. Cela veut dire qu’il ne peut plus y avoir de retour en arrière et que l’humanité ne peut plus être séparée de Dieu. Elle y est entrée à jamais et définitivement. Nous sommes sauvés dans le Christ. Le salut pour nous, par conséquent, n’est plus seulement un espoir, c’est une réalité déjà réellement possédée. Nous avons déjà la vie divine et la fin des temps est arrivée avec le Christ. Et ceci est définitivement acquis.
Pourtant, si nous nous considérons nous-mêmes, et si nous considérons l’humanité autour de nous, nous sommes frappés du .contraire, c’est-à-dire de ce qui reste encore de misère, de péché, et du peu de différence que souvent il semble y avoir entre un chrétien et un non chrétien. Nous sommes très étonnés de voir combien ce salut qui est acquis dans le Christ est peu manifesté encore. Il en était déjà ainsi pour les premiers chrétiens : tout en étant convaincus qu’à partir de la Pentecôte, le SaintEsprit était venu, et qu’ils avaient la vie divine, ils étaient conscients aussi de ce qui leur manquait ; ils voyaient bien, en particulier, qu’ils n’étaient pas encore ressuscités. Si, suivant le mot de Saint Paul, ils pouvaient dire : « Con-surrexistis curn Christo — Vous êtes déjà ressuscités avec le Christ », ils savaient aussi que cette résurrection à laquelle nous participons par la grâce n’est pas manifestée encore dans nos corps. Selon un mot de Saint Jean : « Nous sommes maintenant enfants de Dieu. » Nunc c’est comme l’hapax de tout à l’heure. « Mais ce que nous serons un jour n’a pas encore été manifesté. » Il y a par conséquent quelque chose d’acquis et en même temps un écart qui sépare cette première acquisition de la réalisation définitive. Mais nous savons qu’au temps de cette manifestation, de cette Apocalypse, « nous Lui serons semblables parce que nous Le verrons tel qu’il est ».
Les premiers chrétiens donc, tout en ayant réalisé tout ce qui leur était déjà acquis, attendaient que le Christ revînt du Ciel (où il était monté à l’Ascension) par un événement qu’ils appelaient la parousie, ou l’adventus, la venue du Christ, pour rassembler tous les amis de Dieu dans la maison du Père. « Je m’en vais, dit le Christ dans Saint Jean, pour vous préparer une place. Je vais revenir, je vous prendrai avec moi… Encore un peu de temps et vous ne me verrez plus, encore un peu de temps et vous me verrez. »
Il faut ajouter que ce retour leur paraissait imminent : « Je vous le dis en vérité, avait dit Jésus, quelques-uns de ceux qui sont ici présents ne goûteront point la mort qu’ils n’aient vu le Fils de l’homme dans son règne2. » Cette croyance est marquée dans certaines épîtres de Saint Paul, et en particulier dans la Première Épître aux Thessaloniciens où l’Apôtre écrit ceci qui semble bien donner l’impression qu’il pense être encore vivant quand le Christ va revenir : « Si nous croyons que Jésus est mort et qu’il est ressuscité, croyons aussi que Dieu amènera avec Jésus ceux qui sont endormis en Lui. Voici ce que nous vous déclarons : Nous, les vivants laissés pour l’avènement du Seigneur, pour la parousie, nous ne devancerons pas ceux qui sont endormis, c’est-à-dire les morts, car au signal donné — (c’est tout à fait le langage biblique)-, — à la voix de l’Archange, au son de sa trompette divine, le Seigneur Lui-même descendra du ciel… — (c’est la parousie) — … et ceux qui sont morts dans le Christ ressusciteront d’abord. Puis nous qui vivons, qui sommes restés, nous serons emportés avec eux sur les nuées, à la rencontre du Seigneur dans les airs. Et ainsi nous serons pour toujours avec le Seigneur. Consolez-vous donc les uns les autres par ces paroles. »
Vous croyez que nous sommes loin du problème missionnaire ? Nous y arrivons. Le Seigneur doit revenir bientôt, Il reviendra. Mais il y a du retard « Moram faciente sponso », comme le dit le texte de la parabole des vierges sages et des vierges folles. Les vierges folles et les vierges sages attendaient et c’est tout à fait l’image de ces premiers chrétiens : on attend le retour de l’Époux, Il est parti pour célébrer ses noces, les noces éternelles de l’Agneau et de l’Église. Il est entré dans le paradis comme nous le représente Grégoire de Nysse en amenant son épouse Humanité qu’il vient d’épouser sur la Croix. Il l’a introduite dans la maison de son Père. Maintenant il va revenir pour chercher tous les membres de son corps mystique et les introduire dans la joie de sa gloire. Or il y a du retard. Pourquoi ? Qu’est-ce qui se passe ?
[…]
C’est le passage capital et qui éclaire le texte de l’Épître aux Thessaloniciens. Pour que la fin vienne, c’est-à-dire pour que la parousie du Seigneur soit manifestée, pour que le Seigneur revienne chercher les siens, il y a d’abord une condition qui doit être accomplie, et tant qu’elle ne sera pas accomplie, le Seigneur ne peut pas revenir dans sa gloire. Et cette condition, c’est que l’Évangile soit annoncé à toutes les nations. On voit quelle lumière ceci jette sur le caractère fondamental de la mission, de l’évangélisation : elle est la grande réalité du monde actuel, et la condition essentielle pour que la parousie vers laquelle sont tendus tous les chrétiens puisse s’accomplir. Car les chrétiens sont tendus vers la parousie. Les premiers chrétiens l’étaient et nous devons continuer nous aussi à l’être : ils attendaient que le Christ vienne dans sa gloire pour instaurer définitivement son royaume. C’est le terme même de l’espérance chrétienne dont nous n’avons que les prémices jusqu’à présent. Or, pour que ceci puisse arriver, pour que notre espérance puisse atteindre son plein objet, il y a une seule condition, mais elle est indispensable : il faut que l’Évangile ait été annoncé à toutes les nations du monde, qu’il ait été prêché dans l’univers entier.


In difesa del praticante: importanza della comunità ecclesiale (terza parte)

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Jean Daniélou, “Défense du pratiquant”, 1958. (Francese e italiano)

Finora siamo rimasti a un livello per così dire precristiano, quello dei riti come espressione della religione nel senso più generale del termine. Ma i sacramenti cristiani rappresentano in realtà qualcosa di diverso. Sono legati all’essenza stessa del cristianesimo, tanto che è impossibile essere cristiani senza parteciparvi. Eppure molti cristiani hanno problemi con la loro necessità e il loro significato. Sembra che si tratti di una religione esterna, collettiva, che per loro è secondaria. Opporrebbero volentieri un cristianesimo “in spirito e verità” a un cristianesimo di pratica e di osservanza.
Questo malessere può avere diverse cause. Esaminarle ci aiuterà a comprendere meglio il significato del sacramentalismo cristiano. Un primo pregiudizio opporrebbe volentieri il cristianesimo interiore alla religione sociale. Può vantare autorità illustri. Nel suo libro su “Le due fonti della morale e della religione”, Henri Bergson ha contrapposto una religione chiusa, che sarebbe l’espressione della pressione della comunità sull’individuo, a una religione che manifesterebbe la presenza di un’ispirazione personale che unisce l’anima all’impulso dell’Amore creativo. Bergson dipendeva qui dalle analisi di Durkheim. Aveva ragione a rifiutare di ridurre la religione a una spiegazione sociologica. Tuttavia, egli giunse a ignorare, da un lato, che l’appartenenza a una comunità è essenziale per l’uomo quanto l’esistenza personale. D’altra parte, sarebbe sbagliato ritenere che l’istituzione ecclesiale istituita da Cristo non sia in alcun modo paragonabile a un’organizzazione collettiva, ma sia la costituzione divina di una struttura istituzionale alla quale Cristo ha affidato il suo messaggio e la sua salvezza per distribuirla al mondo.
In realtà, si può dire che a questo proposito ci troviamo oggi di fronte a due atteggiamenti ugualmente falsi. Alcuni, cedendo a quella che già Mussolini chiamava “l’ebbrezza della vita collettiva”, a quella spinta che spinge le folle di oggi a volersi sciogliere in una fusione esaltante, la traspongono nel cristianesimo e ne magnificano gli aspetti comunitari a scapito della vita personale di preghiera e di ascesi. Il movimento liturgico, di per sé ammirevole, se coltivato unilateralmente può portare a pericolose distorsioni. La comunità cristiana è una comunità di persone, non una dissoluzione in un’unità impersonale. È buona solo quanto lo sono i suoi membri. Da una comunità di persone individualmente mediocri, emergerà sempre e solo la mediocrità.
Al contrario, altri, percependo gli immensi pericoli che l’idra collettiva pone ai valori più preziosi, sia con la violenza che con l’adescamento, arrivano ad avere un tale orrore di tutto ciò che è collettivo che questo si ripercuote anche sul lato sociale del cristianesimo in loro. Tipica a questo proposito era Simone Weil e il suo disgusto per il sociale, che chiamava “il grande animale”. E bisogna ammettere che certe esagerazioni dei cattolici di oggi, certi abusi della dottrina del Corpo Mistico, che è diventata una specie di trasposizione vagamente battezzata del collettivismo, giustificano tale ripugnanza.
Ma questo ci fa capire subito che l’istituzione ecclesiale non ha nulla in comune con queste cose. È l’espressione di una disposizione divina secondo la quale è attraverso un popolo, una comunità, che Dio si comunica agli uomini. Questo è vero per l’Antico Testamento. Jahvè abita nel Tabernacolo in mezzo al popolo d’Israele. Questo è ancora più vero per la Chiesa. Essa è la sposa di Cristo, sempre santa, infallibile, immacolata, alla quale il Verbo suo sposo ha dato tutto ciò che possiede. E questo la Chiesa lo possiede e lo possiede soltanto, non per diritto di natura, ma per dono reale e definitivo. Perciò è dalla Chiesa che riceviamo i beni di Cristo, di cui essa è depositaria. L’uomo cerca Dio. E noi gli diciamo: Dio è presente, le sue energie operano, la sua parola risuona nella Chiesa, che è il suo Tabernacolo fatto di pietre vive.
Ora, in un primo senso, i Sacramenti sono gli atti con cui entriamo in contatto con la Chiesa. Hanno un carattere sociale, come scrive P. de Lubac in Cattolicesimo. Il Battesimo aggrega alla comunità ecclesiale e con questa aggregazione stabilisce nella comunione della vita di Cristo. La penitenza riconcilia con la comunità ecclesiale, che delega il sacerdote a questo ufficio, e quindi riconcilia con Cristo. L’Eucaristia è l’espressione stessa dell’appartenenza alla comunità ecclesiale. È in mezzo alla comunità riunita nel suo nome che il Cristo della gloria si rende presente. Il matrimonio colloca il marito e la moglie nella loro missione di costruire il Corpo di Cristo.
Si può ammettere che il cristianesimo implica effettivamente una comunità. Ma, si potrebbe dire, perché è necessario che questa comunità sia espressa da gesti esteriori? Che importanza può avere per Dio il fatto che andiamo a Messa la domenica piuttosto che il giovedì, che ci riuniamo nella stessa stanza per pregare piuttosto che stare a casa? Per lui contano le disposizioni del cuore. Inoltre, Isaia non fa forse dire a Dio: “Che bisogno ho del sangue di capri e di giovenchi? Non è forse la religione interiore l’unica cosa importante? Che cosa aggiunge ad essa il gesto esteriore? E non c’è forse il pericolo di accontentarsi di questa e di cadere nel formalismo e nel farisaismo?
Spingendo più in là la giustificazione di questa posizione, un’intera famiglia di spiriti opporrà il culto visibile, necessario per i semplici, al culto interiore che è la vera religione a cui ha accesso un’élite. Già Origene diceva che “le feste sono necessarie al popolo”. Spinoza, nel Trattato teologico-politico, contrappone il culto esteriore, che è una necessità per le masse, alla religione in spirito, che conta solo per i “filosofi”. Naturalmente, come nota H. Duméry, non si tratta di una vera e propria condanna del culto visibile. Ma tuttavia sembra essere un’espressione inferiore della religione in spirito.
Non c’è bisogno di dire quanto sottile orgoglio contenga questa visione. Il culto visibile è come una concessione. Ma l’uomo superiore non ha bisogno di tali sostegni. Ci si può chiedere se un tale atteggiamento corrisponda al Vangelo. Perché il Vangelo non è prima di tutto l’affermazione che non sono le capacità umane, anche quelle religiose, che contano. Tutti sono peccatori e hanno bisogno della grazia di Dio. Non c’è differenza tra sapienti e ignoranti. E la sapienza dei sapienti di questo mondo, nella misura in cui diventa orgogliosa, è un ostacolo all’umiltà della fede che l’umiltà degli umili di questo mondo non incontra. L’umiltà dei gesti dei sacramenti è senza dubbio ciò che allontana gli “intelligenti” e i “dotti” da essi, ma essi si chiudono così al Dio che si rivela agli umili e ai piccoli.
Ma c’è un aspetto ancora più importante. L’essenza stessa del cristianesimo è l’incarnazione di Dio nell’umanità. Questo è già vero per Cristo. Egli è il Verbo fatto carne. Ed è attraverso il contatto con la sua umanità sensibile che gli uomini che hanno vissuto vicino a lui hanno avuto accesso alla sua divinità invisibile. Ora la Chiesa è la continuazione dell’Incarnazione. È anche corpo e spirito. Contiene un mistero divino in un’apparenza umile. Ma è solo attraverso il contatto con questo aspetto visibile, con la sua carne, con la sua struttura visibile, con i suoi sacramenti, che si può avere accesso alle ricchezze divine che essa contiene. E chi la disprezza per l’umiltà della sua carne si priverà per sempre delle ricchezze del suo Spirito.
Qui si tocca l’essenza stessa dei sacramenti. Sono segni sensibili che operano una grazia invisibile. Quest’acqua umile versata sulla fronte riversa nell’anima la vita dello Spirito, una sorgente di vita eterna. Cristo stesso è già un sacramento. Viene a cercare l’uomo al livello della sua umanità, distribuendo i pani, cambiando l’acqua in vino. Ma è per condurlo alla sua divinità. Si fa uomo per farci diventare dèi. Così i sacramenti partono dalle umili realtà della nostra vita quotidiana, ma le caricano di un contenuto misterioso. Attraverso di essi e per mezzo di essi accediamo alle ricchezze della grazia. Il soprannaturale diventa carnale, come dice Péguy. Perché la Parola di Dio viene ad impossessarsi di tutto l’uomo, corpo e spirito, per vivificarlo interamente con il suo Spirito Santo. Nulla è più contrario a questo realismo dello Spirito Santo degli spiritualismi che disprezzano la carne.

Originale in francese

Nous sommes restés jusqu’à présent à un niveau pour ainsi dire pré-chrétien, celui des rites en tant qu’ils expriment la religion au sens le plus général du mot. Mais les sacrements chrétiens représentent en réalité autre chose. Ils sont liés à l’essence même du christianisme, en sorte qu’il est impossible d’être chrétien sans y participer. Il reste pourtant que beaucoup de chrétiens se posent des problèmes quant à leur nécessité et à leur signification. Ils leur paraissent relever d’une religion extérieure, collective, qui leur paraît secondaire. Ils opposeraient volontiers un christianisme « en esprit et en vérité » à un christianisme de pratique et d’observances.
Ce malaise peut venir de plusieurs causes. Et les examiner sera l’occasion de mieux comprendre le sens du sacramentalisme chrétien. Un premier préjugé opposerait volontiers le christianisme intérieur et la religion sociale. Il peut revendiquer d’illustres autorités. Dans son livre sur « Les deux sources de la morale et de la religion » Henri Bergson a naguère opposé une religion close qui serait l’expression de la pression de la collectivité sur l’individu à une religion qui manifesterait la présence d’une inspiration personnelle unissant l’âme à l’élan de l’Amour créateur. Bergson dépendait ici des analyses de Durkheim. Contre celui-ci il avait raison de refuser de réduire la religion à une explication sociologique. Mais il en venait à méconnaître d’une part que l’appartenance à une communauté est aussi essentielle à l’homme que l’existence personnelle. Et par ailleurs surtout que l’institution ecclésiale instituée par le Christ n’est aucunement assimilable à une organisation collective, mais est la constitution divine d’une structure institutionnelle à laquelle le Christ a confié son message et son salut pour le distribuer au monde.
En fait, on peut dire qu’à cet égard nous sommes aujourd’hui en présence de deux attitudes également fausses. Les uns, cédant à ce que Mussolini appelait déjà « l’ivresse de la. vie collective», à cet entraînement qui pousse les foules d’aujourd’hui à aimer se dissoudre dans une fusion exaltante, transposent ceci dans le christianisme et magnifient ses aspects communautaires aux dépens de la vie personnelle d’oraison et d’ascèse. Le mouvement liturgique, en lui-même admirable, peut, s’il est cultivé unilatéralement, entraîner ici de dangereuses déformations. La Communauté chrétienne est une communauté de personnes et non une dissolution dans une unité impersonnelle. Elle vaut ce que vaudront ses membres. D’une communauté d’hommes individuellement médiocres on ne sortira jamais que de la médiocrité.
Inversement d’autres, sentant les immenses dangers que l’hydre collective fait courir aux valeurs les plus précieuses, que ce soit d’ailleurs par la violence ou par la sollicitation, en viennent à une telle horreur de tout ce qui est collectif que ceci affecte même chez eux le côté social du christianisme. Typique était à cet égard Simone Weil et son dégoût du social qu’elle appelait «le gros animal». Et il faut reconnaître que certaines exagérations de catholiques d’aujourd’hui, certains abus de la doctrine du Corps Mystique, devenu une sorte de transposition vaguement baptisée du collectivisme, justifient de telles répugnances.
Mais ceci nous fait toucher aussitôt que l’institution ecclésiale n’a rien de commun avec ces choses. Elle est l’expression d’une disposition toute divine selon laquelle c’est à travers un peuple, une communauté, que Dieu se communique aux hommes. Ceci est vrai de l’Ancien Testament. Jéhovah demeure dans le Tabernacle au milieu du peuple d’Israël. Ceci est vrai davantage encore de l’Eglise. Elle est l’épouse du Christ, toujours sainte, infaillible, immaculée, à qui le Verbe son époux a donné tout ce qu’il a. Et ceci l’Eglise le possède et le possède seule, non par droit de nature, mais par un don réel et définitif. Dès lors c’est de l’Eglise que nous recevons les biens du Christ, dont elle est dépositaire. L’homme cherche Dieu. Et nous lui disons : Dieu est présent, ses énergies opèrent, sa parole retentit dans l’Eglise, qui est son Tabernacle fait de pierres vivantes.
Or en un premier sens les Sacrements sont les actes par lesquels nous entrons en contact avec l’Eglise. Us ont un caractère social, comme l’a Lien écrit’ le P. de Lubac dans Catholicisme. Le baptême agrège à la communauté ecclésiale et par cette agrégation établit dans la communion de la vie du Christ. La pénitence réconcilie avec la communauté ecclésiale, qui délègue le prêtre à cet office, et par là réconcilie avec le Christ. L’Eucharistie est l’expression même de l’appartenance à la communauté ecclésiale. C’est au milieu de la communauté réunie en son nom que le Christ de gloire se rend présent. La mariage situe l’époux et l’épouse dans leur mission propre en vue de l’édification du Corps du Christ.
On me concédera peut-être que le christianisme implique en effet une communauté. Mais, dira-t-on, pourquoi est-il nécessaire que celle-ci s’exprime par des gestes extérieurs? Quelle importance Dieu peut-il attacher au fait que ce soit plutôt le dimanche que le jeudi qu’on aille à la Messe, à celui de se réunir dans une même pièce pour prier plutôt que de rester chez soi. Ce qui compte pour lui, ce sont les dispositions des cœurs. D’ailleurs Isaïe ne fait-il pas dire à Dieu : « Qu’ai-je besoin du sang des boucs et des génisses?» La religion intérieure n’est-elle pas la seule chose importante? Qu’est-ce que le geste extérieur y ajoute? Et n’y a-t-il pas danger alors de se contenter de celui-ci et de tomber dans le formalisme et le pharisaïsme?
Poussant plus loin la justification de cette position, toute une famille d’esprits opposera le culte visible, qui est nécessaire pour les simples, au culte intérieur qui est la vraie religion à laquelle accède une élite. Déjà Origène disait que « les fêtes sont nécessaires pour le peuple». Spinoza, dans le Traité Théologico-politique oppose à son tour le culte extérieur, qui est une nécessité pour les masses, à la religion en esprit, qui compte seule pour les « philosophes ». Certes, comme le remarque H. Duméry, ceci n’est pas une condamnation sans appel du culte visible. Mais cependant il apparaît comme étant qu’une expression inférieure de la religion en esprit.
Je n’ai pas besoin de dire tout ce que ce point de vue contient de subtil orgueil. Le culte visible est comme une concession. Mais l’homme supérieur n’a pas besoin de ces soutiens. On peut se demander si une telle attitude correspond à l’Evangile? Car celui-ci n’est-il pas d’abord l’affirmation que ce ne sont pas les aptitudes humaines, même religieuses, qui importent. Tous sont pécheurs et ont besoin de la grâce de Dieu. Il n’y a aucune différence entre les sages et les ignorants. Et la sagesse des sages de ce monde, dans la mesure où elle se fait orgueil, est un obstacle à l’humilité de la foi que ne rencontrera pas la petitesse des humbles de ce monde. L’humilité des gestes que sont les sacrements est sans doute ce qui en écarte « les intelligents » et « les savants», mais ils se ferment par là au Dièu qui se révèle aux humbles et aux petits.
Mais il y a plus important encore. Il est de l’essence même du christianisme d’être l’incarnation de Dieu dans l’humanité. Ceci est déjà vrai du Christ. Il est le Verbe fait chair. Et c’est par le contact de son humanité sensible que les hommes qui ont vécu près de lui ont accédé à son invisible divinité. Or l’Eglise est la continuation de l’Incarnation. Elle est aussi corps et esprit. Elle contient un mystère divin dans une humble apparence. Mais c’est seulement par le contact avec cette apparence visible, avec sa chair, avec sa structure visible, avec ses sacrements qu’on peut avoir accès aux richesses divines qu’elle contient. Et celui qui la méprisera pour l’humilité de sa chair se privera à jamais de la richesse de son Esprit.
Nous touchons ici à l’essence même des sacrements. Ils sont des signes sensibles qui opèrent une grâce invisible. Cette humble eau versée sur le front répand dans l’âme la vie de l’Esprit, source j aillissante pour la vie éternelle. Le Christ lui-même est déjà un sacrement. Il vient chercher l’homme au niveau de son humanité, distribuant les pains, changeant l’eau en vin. Mais c’est pour le conduire à sa divinité. Il se fait homme pour nous faire dieux. Ainsi les sacrements partent-ils des humbles réalités de notre vie quotidienne, mais ils les chargent d’un contenu mystérieux. A travers eux et par eux nous accédons aux richesses de la grâce. Le surnaturel se fait charnel, comme dit Péguy. Car le Verbe de Dieu vient saisir l’homme tout entier, corps et esprit, pour le vivifier tout entier par son Saint-Esprit. Rien n’est plus contraire à ce réalisme de l’Esprit-Saint que les spiritualismes dédaigneux de la chair.

“Un uomo che non prega non è un uomo”: in difesa del praticante (seconda parte)

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Jean Daniélou, “Défense du pratiquant”, 1958.

[…] L’accettazione di un cristianesimo che vorrebbe fare a meno di Dio e sostituirlo con l’uomo non è solo anticristiana, è antiumana. Il rapporto dell’uomo con Dio è costitutivo dell’essere umano quanto il rapporto dell’uomo con gli altri. Un uomo che non prega non è un uomo. Gli manca qualcosa di essenziale. È mutilato di una parte di sé. Come diceva Baudelaire, è sempre il segno di una certa mediocrità dell’anima non essere accessibile a quell’ordine eminente di grandezza che sono le grandezze divine. L’adorazione, che è appunto la capacità di comprendere queste grandezze, è sempre il segno della qualità dell’anima. Ecco perché, difendendo inesorabilmente i valori religiosi, i cristiani difendono l’uomo moderno dall’asfissia che lo minaccia. Ed è per questo che è inaccettabile per un cristiano pensare che un uomo che non crede possa essere cristiano.
È in questa prospettiva che ci apparirà il valore della pratica religiosa, anche nella sua forma elementare. Essa significa, in vite che possono avere le loro debolezze, una certa volontà di non rompere con Dio, ma di mantenere il contatto con Lui. A questo livello non è nemmeno un fatto specificamente cristiano, ma un fatto umano. Gli uomini hanno sempre sentito il bisogno di rendere sacri gli atti essenziali della vita, quelli che portano la loro esistenza, così spesso mediocre, alle frontiere del mistero: la nascita di un figlio, il legame tra uomo e donna, il confronto con la morte. Questi eventi creano crepe nelle esistenze più egoisticamente chiuse, attraverso le quali passa un raggio di Amore creativo e redentore.
Al suo livello più elementare, la pratica cristiana è la forma per un cristiano di questa realtà che fa parte della natura umana. Non loderò il cristiano per il quale il cristianesimo si riduce a questi pochi atti religiosi. Ma non gli scaglierò nemmeno delle pietre. Lo rispetterò per lo stoppino che ancora fuma, per la canna che può essere raddrizzata. Quando quella piccola fiamma si spegne, siamo entrati nel mondo delle tenebre, della morte spirituale, dei matrimoni civili e delle sepolture civili. Siamo in un mondo in cui può esserci devozione alla causa dell’umanità, del progresso o della scienza, ma in cui questa devozione immola vite umane a quel mostruoso idolo dell’orgoglio collettivo dell’uomo.
Capisco il sentimento che spinge la giovane studentessa a scrivere. Ha ragione a soffrire che i cristiani siano spesso così poco cristiani nella loro vita. Ha anche ragione a pensare che un non credente di buona fede possa essere oscuramente animato dalla ricerca di Dio quando si dedica ai suoi fratelli. Non conosciamo il segreto dei cuori. E, secondo le parole di San Giovanni che Mauriac ha citato a Colette, “Dio è più grande del nostro cuore”. Ma resta il fatto che oggettivamente un uomo senza Dio è spiritualmente morto. Temo che possiamo troppo facilmente schierarci dalla nostra parte con una teologia accomodante. Non è necessario essere cristiani per provare compassione per i corpi che soffrono. Basta l’istinto di umanità. Ma chi, se non il cristiano, avrà pietà della miseria delle anime, che è la peggiore, perché riguarda le ultime e le uniche realtà in definitiva essenziali dell’esistenza?

Originale in francese

Il faut même aller plus loin. Cette acceptation d’un christianisme qui se passerait de Dieu et le remplacerait par l’homme n’est pas seulement antichrétienne, elle est antihumaine. La relation de l’homme à Dieu est aussi constitutive de l’être humain que la relation de l’homme aux autres. Un homme qui ne prie pas n’est pas un homme. Il lui manque quelque chose d’essentiel. Il est mutilé d’une part de lui-même. C’est toujours d’ailleurs, disait déjà Baudelaire, la marque d’une certaine médiocrité d’âme que de n’être pas accessible à cet ordre éminent de grandeur que sont les grandeurs divines. L’adoration, qui est précisément.l’aptitude à comprendre ces grandeurs, est toujours la marque de la qualité de l’âme. Et c’est pourquoi, en défendant inexorablement les valeurs religieuses, les chrétiens défendent l’homme moderne contre l’asphyxie qui le guette. Et c’est pourquoi il est inacceptable qu’une chrétienne puisse penser qu’un homme qui ne croit pas puisse être chrétien.
C’est dans cette perspective que va nous apparaître la valeur de la pratique religieuse, même sous sa forme élémentaire. Elle signifie, dans des vies qui peuvent avoir d’ailleurs leurs faiblesses, une certaine volonté de ne pas rompre avec Dieu, mais de maintenir un contact avec Lui. A ce niveau elle ne présente même pas un fait spécifiquement chrétien, mais une donnée humaine. Les hommes ont toujours éprouvé le besoin de sacraliser les actes essentiels de la vie, ceux qui portent leurs existences, si médiocres souvent, aux frontières du mystère : la naissance de l’enfant, le lien de l’homme et de la femme, l’affrontement de la mort. Ces événements créent des fissures dans les existences les plus égoïstement closes, par lesquelles passe un rayon de l’Amour créateur et rédempteur.
A son niveau le plus élémentaire, la pratique chrétienne est la forme pour un chrétien de cette réalité qui fait partie de la nature humaine. Je ne louerai pas le chrétien pour qui le christianisme se réduit à ces quelques actes religieux. Mais je ne lui jetterai pas non plus la pierre. Je respecterai en lui la mèche qui fume encore, le roseau qui peut être redressé. Quand cette petite flamme a achevé de s’éteindre, nous sommes entrés dans le monde des ténèbres, de la mort spirituelle, des mariages civils et des enterrements civils. Nous sommes dans un monde où il peut y avoir des dévouements à la cause de l’humanité, du progrès ou de la science, mais où ces dévouements immolent des vies humaines à cette monstrueuse idole qu’est l’orgueil collectif de l’homme.
Je comprends le sentiment qui fait écrire la jeune étudiante. Elle a raison de souffrir que les chrétiens soient souvent si peu chrétiens dans leur vie. Elle a raison aussi de penser qu’un incroyant de bonne foi peut être obscurément animé par la recherche de Dieu quand il se dévoue à ses frères. Nous ne connaissons pas le secret des cœurs. Et, suivant le mot de saint Jean que Mauriac citait à Colette, « Dieu est plus grand que notre cœur. » Mais il reste qu’objectivement un homme sans Dieu est un mort spirituel. Je craindrais que de ceci nous prenions trop facilement notre parti par une théologie toute accommodante. Il n’y a pas besoin d’être chrétien pour avoir pitié des corps qui souffrent. L’instinct d’humanité y suffit. Mais qui, sinon le chrétien, aura pitié de la misère des âmes, qui est la pire, car elle concerne les réalités dernières et seules finalement essentielles de l’existence?

Contestazione e contemplazione

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, “Contestation et contemplation”, Bulletin Saint Jean-Baptiste, 1968.

Tra i temi che vediamo più spesso presentati al presente, quello della contestazione occupa il primo posto. Si svolge a vari livelli. C’è la contestazione di strutture accademiche o economiche antiquate, che è l’espressione stessa della vita. Ma per i teorici della rivoluzione culturale si tratta di qualcosa di completamente diverso. La contestazione riguarda l’insieme dei valori che caratterizzano la nostra civiltà. È considerata anche il metodo stesso del pensiero. Pertanto, non solo la contestazione riguarda tutto, ma deve essere permanente. Per quanto siamo d’accordo sulla legittima contestazione di strutture superate, riteniamo che la contestazione universale sia espressione di una perversione dell’intelligenza.
È una perversione dell’intelligenza perché ne conserva solo un aspetto, quello della negazione. Ma per noi l’intelligenza è prima di tutto adesione. Diciamo sì a Dio, che è un abisso di gloria. Diciamo sì al mondo, che è opera sua. Diciamo sì a Cristo che ci rivela la realtà della nostra vocazione. Diciamo sì alla storia, che è il compimento del progetto dell’Amore. Per noi, la funzione primaria dell’intelligenza è contemplativa. È la scoperta della realtà nella meraviglia. La protesta ha senso solo se implica l’adesione ai valori e se è il rifiuto di ciò che li compromette.
Ecco perché in questi tempi difficili sembra così importante essere fedeli alla contemplazione. Solo lo Spirito Santo può aiutarci a discernere, nelle aspirazioni confuse che abbiamo davanti, ciò che viene dallo Spirito di verità e ciò che viene dal Principe della menzogna. Solo lui può darci la forza per quelle grandi realizzazioni, audaci e silenziose, che le circostanze ci richiedono. Per questo il popolo cristiano desidera che i suoi Pastori lo riuniscano in una preghiera più intensa e più frequente. Per questo non è disposto ad accettare che le sue chiese si trasformino in luoghi di protesta, quando il loro ruolo è più che mai quello di essere luoghi di contemplazione.

Originale in francese

Parmi les thèmes que nous voyons le plus souvent présentés en ce moment, celui de la contestation tient la première place. Il se situe à des niveaux divers. Il y a une contestation de structures universitaires ou économiques vétustes, qui est l’expression même de la vie. Mais chez les théoriciens de la révolution culturelle, il s’agit de tout autre chose. La contestation porte sur la totalité des valeurs dont vit notre civilisation. Elle est par ailleurs considérée comme la méthode même de la pensée. Dès lors, non seulement la contestation porte sur tout, mais elle doit être permanante. Autant nous sommes d’accord sur la légitime contestation de structures périmées, autant nous considérons que la contestation universelle est l ’expression d ’une perversion de l’intelligence.
Elle est une perversion de l’intelligence, parce qu ’elle n ’en retient qu’un aspect, celui de la négation. Mais pour nous l’intelligence est d ’abord adhésion. Nous disons oui à Dieu, qui est abîme de gloire. Nous disons oui au monde, qui est son œuvre. Nous disons oui au Christ qui nous dévoile la réalité de notre vocation. Nous disons oui à l ’histoire, qui est l’accomplissement du dessein de l’Amour. Pour nous, la fonction première de l’intelligence est contemplative. Elle est la découverte émerveillée du réel. La contestation n’a de sens que si elle implique d ’abord adhésion à des valeurs et si elle est le refus de ce qui compromet ces valeurs.
C’est pourquoi en ces temps difficiles, il nous apparaît si important d’être fidèle à la contemplation. Seul l’Esprit-Saint peut nous aider à discerner, dans les confuses aspirations devant lesquelles nous sommes, ce qui vient de l’Esprit de vérité et ce qui vient du Prince du mensonge. Seul il peut nous donner la force de ces grands accomplissements hardis et tranquilles que les circonstances demandent de nous. C’est pourquoi le peuple chrétien souhaite que ses Pasteurs le rassemblent dans une prière plus intense et plus fréquente. C’est pourquoi surtout il n’est pas prêt d’accepter que l’on transforme ses églises en lieux de contestation, alors que leur rôle est plus que jamais d ’être les lieux de la contemplation.

Importanza dell’adorazione e la missione dei laici nella società tecnica (terza e ultima parte)

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, “La vérité de l’homme”, Études 360 (1961), 13-15 (in italiano e in francese)

Stazione Ostiense. Foto Joseph Tham

Ma dobbiamo andare oltre. Infatti, se ci attenessimo a quanto ho detto finora, la questione che ho posto all’inizio non sarebbe risolta: Dio rimarrebbe da una parte e le nostre attività terrene dall’altra. Invece il problema è se possiamo andare a Dio attraverso le nostre attività terrene. Questa è fondamentalmente l’unica questione. Con questo voglio dire che se si potesse andare a Dio solo al di fuori delle attività terrene, se le attività terrene fossero un ostacolo per andare a Lui, sarebbe una situazione assurda. Dio ci avrebbe fatti per Lui e noi passeremmo la vita a fare cose che ci allontanano da Lui. La creazione sarebbe davvero storta. E in effetti, non è così che spesso ci sembra? Ci sembra che ci sia un’incompatibilità tra le occupazioni che ci assorbono e una vita di unione con Dio. Finché ragioniamo in questo modo, certamente ci sbagliamo. Se c’è una cosa certa è che è nella nostra vita, così come esiste, che dobbiamo trovare Dio.
Il problema è uno solo. Un solo problema. E il problema è questo. Tutte le cose sono destinate a condurci a Dio. In realtà, la maggior parte delle cose ci allontana da Lui. L’unica questione è come far sì che le cose che ci allontanano da Dio diventino i mezzi per condurci a Lui. Questo è il punto centrale. Siamo noi, con il nostro cattivo uso delle cose, a renderle ostacoli tra Lui e noi; e quindi non c’è altro problema che trasformare queste stesse realtà, che sono quelle della nostra vita quotidiana, da ostacoli in mezzi. Tutta la vita spirituale non consiste in nient’altro. Tutto il cammino spirituale va dal momento in cui le cose sono ostacoli al momento in cui sono tornate ad essere mezzi. Ed è allora che le nostre attività temporali, le nostre attività terrene, diventano la materia stessa, si potrebbe dire, dell’esercizio per noi della vita spirituale, dei mezzi, per andare a Dio. In quel momento abbiamo trovato l’unità della nostra vita. Questa giornata, che può essere trascorsa nella più totale banalità, cioè assorbita dall’aspetto puramente umano dei compiti, e che può lasciarmi la sera con una sorta di vuoto spaventoso, dipende da me trasfigurarla con il miracolo del cuore e conferirle una sorta di sostanza incorruttibile.
In questo caso occorre mettere da parte i falsi problemi e i falsi pretesti. Dobbiamo andare oltre il piano delle difficoltà puramente intellettuali. Dobbiamo andare al fondo della questione. Il punto fondamentale è che il nostro essere è in cammino verso Dio e deve sforzarsi di decifrarlo attraverso tutte le cose. Egli è nascosto ovunque nella nostra vita. Siamo noi che non sappiamo come scoprirlo. Penso al beato Pierre Favre, compagno di Sant’Ignazio, che aveva il dono meraviglioso di rendere tutte le cose, come diceva lui, modi di preghiera. “Quando attraversavi montagne, campi, vigne, ti si presentavano modi di preghiera per chiedere l’aumento e il compimento di questi beni. Ringraziavi in nome di coloro che li possedevano e chiedevi perdono per coloro che non sapevano riconoscere questi beni nello spirito”. Queste sono modalità di preghiera per un viaggiatore. Possiamo facilmente lasciare che la nostra mente vaghi qui in cose inutili e vane, rifiutare, riprendere all’infinito questo settimanale di cui avremo finito per leggere fino all’ultima riga di pubblicità e sentire che abbiamo stupidamente occupato il nostro tempo. Il Beato Favre, al contrario, ha fatto di questi paesaggi che si dispiegavano davanti ai suoi occhi tanti modi di pregare.
È a questo sfondo, infine, che si riconducono tutte le cose. Sappiamo bene che le parole e le frasi sono inutili se non raggiungono questo ambito di conversione del cuore e di esperienza interiore. A volte siamo attratti da quegli indù che ci sembrano possedere i segreti di una certa saggezza. Ma perché guardare così lontano, oltre i mari, quando questa saggezza è a portata di mano, quando in fondo dipende solo da noi trovare questa pace. E non in una fuga dai nostri compiti terreni, ma semplicemente in un certo sguardo rinnovato su di essi, mentre li riceviamo da Dio e li portiamo a Lui. Non c’è altro segreto dell’esistenza e questo segreto è vicino a noi.

Testo originale in francese:

Mais il faut que nous aboutissions plus loin encore. Car, si nous nous en tenions à ce que j’ai dit jusqu’ici, la question que je posais au début ne serait pas résolue : Dieu resterait d’un côté et nos activités terrestres de l’autre. Alors que le problème est de savoir si nous pouvons aller à Dieu par nos activités terrestres. Cela est au fond l’unique question. Je veux dire par là que si on ne pouvait aller à Dieu qu’en dehors des activités terrestres, si les activités terrestres étaient un obstacle pour aller à lui, ceci constituerait une situation absurde. Dieu nous aurait faits pour Lui et nous passerions notre vie à faire des choses qui nous détournent de Lui. La Création serait vraiment faite de travers. Et en fait, n’est-ce pourtant pas ainsi souvent que nous avons l’impression que sont les choses. Il nous semble qu’il y a une incompatibilité entre les occupations qui nous absorbent et une vie d’union à Dieu. Tant que nous raisonnons ainsi, nous sommes certainement dans le faux. Si une chose est certaine, c’est que c’est dans notre vie, telle qu’elle existe, que nous avons à trouver Dieu.
Il n’y a qu’un problème. Un seul. Et le problème est celuici. Toutes choses sont faites pour nous conduire à Dieu. En fait, la plupart des choses nous détournent de Lui. La seule question est de faire que les choses qui nous détournent de Dieu deviennent des moyens de nous conduire à Lui. Toute la question est là. C’est nous, par le mauvais usage que nous faisons des choses, qui en faisons des obstacles entre Lui et nous; et donc, il n’y a pas d’autre problème que de transformer ces réalités mêmes, qui sont celles de notre vie quotidienne, d’obstacles en moyens. Toute la vie spirituelle ne consiste qu’en cela. Tout l’itinéraire spirituel va du moment où les choses sont des obstacles jusqu’au moment où elles sont redevenues des moyens. Et c’est là alors où nos activités temporelles, où nos activités terrestres deviennent la matière même, peut-on dire, de l’exercice pour nous de la vie spirituelle, des moyens, d’aller à Dieu. A ce moment nous avons retrouvé l’unité de notre vie. Cette journée qui peut se passer dans la banalité la plus totale, c’est-à-dire absorbée par l’aspect purement humain des tâches et qui peut me laisser le soir cette espèce de vide affreux, il dépend de moi de la transfigurer par le miracle du cœur et de lui conférer une sorte de substance incorruptible.
Il faut écarter ici les faux problèmes et les faux prétextes. Il faut dépasser le plan des difficultés purement intellectuelles. Il faut atteindre le fond même de la question. Ce fond des choses, c’est que nos êtres sont en marche vers Dieu et doivent s’efforcer de le déchiffrer à travers toutes choses. Il est caché partout dans notre vie. C’est nous qui ne savons pas le découvrir. Je pense à ce bienheureux Pierre Favre, ce compagnon de saint Ignace, qui avait ce don merveilleux de faire de toutes choses, comme il le disait, des modes d’oraison. « Quand tu traversais des montagnes, des champs, des vignes, des modes d’oraison se présentaient à toi, pour demander l’accroissement et l’accomplissement de ces biens. Tu rendais grâce au nom des possesseurs, tu demandais pardon pour ceux qui ne savent pas reconnaître en esprit ces biens. » Voilà des modes d’oraison pour un voyageur. Nous pouvons si bien laisser notre esprit divaguer ici dans des choses inutiles et vaines, rejeter, reprendre indéfiniment cet hebdomadaire dont nous aurons fini par lire jusqu’à la dernière ligne de réclame et avoir l’impression que nous avons stupidement occupé notre temps. Le Bienheureux Favre faisait au contraire de ces paysages qui se déroulaient sous ses yeux autant de modes d’oraison.
C’est finalement à ce fond que toutes choses aboutissent. Nous savons très bien que paroles et phrases sont vaines si elles ne rejoignent pas ce domaine de la conversion du cœur et de l’expérience intérieure. Quelquefois nous sommes attirés par ces Hindous qui nous apparaissent comme possédant les secrets de je ne sais quelle sagesse. Mais pourquoi chercher si loin, au-delà des mers, quand cette sagesse est à notre portée, quand il dépend après tout de nous seuls de trouver cette paix. Et cela non pas dans je ne sais quelle évasion en dehors de nos tâches terrestres, mais simplement dans un certain regard renouvelé que nous portons sur elles en les recevant de Dieu et en les Lui rapportant. Il n’y a pas d’autre secret à l’existence et ce secret est proche de nous.

Tutta la bellezza creata è un riflesso dello splendore trinitario

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, La Trinité et le mystère de l’existence, Desclée de Brouwer, Paris 1968, 21-24.

In realtà, il mondo in cui viviamo è un mondo che è pervaso dalla Trinità. È solo perché il nostro sguardo rimane profano, carnale, che siamo insensibili a questa presenza. Tutta la natura è come un tempio dove abita Dio. Questo è, si potrebbe dire, il primo aspetto del mistero del tempio, che è proprio il mistero della Presenza stessa. Dio abita in questo mondo in cui viviamo e, non appena gli occhi della nostra anima sono purificati, questo mondo torna ad essere un paradiso pieno di energie divine e attraverso il quale la Trinità si manifesta e si rende presente a noi.
Questo innanzitutto perché “ogni dono eccellente scende dal Padre della luce” (Giac. i, 17), e questo è un primo aspetto di questa relazione fondamentale con la Trinità. Tutte le cose in realtà sono doni che vengono da Dio. C’è tra Dio e noi una sorta di circolazione perpetua di grazie e quindi di ringraziamento. Questa è l’essenza stessa del mistero della povertà: non abbiamo nulla di nostro, ma tutto è un meraviglioso dono di Dio. E se sapessimo vedere, riconosceremmo più chiaramente in tutto ciò che ci viene dato il segno della sua presenza e del suo amore.
E in tutto questo, non sono solo i doni di Dio che incontriamo. Ma tutte queste cose sono anche una certa irradiazione di Dio. Cioè, provenendo da lui e procedendo da lui, sono come un certo riflesso creato di lui. Così tutta la bellezza creata è un riflesso dello splendore trinitario, come irradiazione della sua gloria. Anche in questo caso, lo sguardo purificato sa riconoscere nelle cose questo riflesso dello splendore divino. Ogni bontà, ogni tenerezza di cuore, ogni conversione interiore sono come un’immagine, come un’emanazione dell’infinita misericordia e dell’infinita bontà divina attraverso le quali possiamo risalire alla fonte di ogni bontà, di ogni amore, e che ci rendono come immersi in questo amore e in questa bontà. Anche in questo caso, lo sguardo puro risale immediatamente alla fonte e discerne, attraverso le manifestazioni, l’amore infinito delle Persone divine che diffondono ogni bontà e ogni amore.
Infine, non solo tutte le cose sono doni di Dio, tutte le cose sono riflessi di Dio, ma attraverso tutte queste cose Dio si dona. Egli stesso è presente in quanto è perennemente colui che agisce nel mondo intero e in tutte le cose. E questo implica ciò che i teologi chiamano la presenza dell’immensità, che significa che non c’è nulla in cui l’azione di Dio non si estenda e in cui Dio stesso non sia presente. È quanto esprimeva San Paolo quando scriveva che “in lui viviamo, ci muoviamo e siamo” (At 17,28). Quindi Dio è molto più vicino di quanto immaginiamo.
In realtà, Dio è nascosto ovunque, ma si manifesta solo al cuore che sa scoprirlo e si converte. La presenza di Dio è infatti coestensiva alla totalità dell’essere. Non c’è nulla in cui il suo sguardo non penetri. Non c’è nulla in cui la sua azione non sia efficace. Dobbiamo renderci conto, e questo è già un modo di contemplare, che tutte le cose e in ogni momento emanano dal Padre delle luci attraverso il Figlio e lo Spirito, e quindi vivere in questa presenza e in questa irradiazione. Chiudersi ad essa è il peccato. In realtà, viviamo nella luce. La luce brilla sempre, questa luce della Trinità. Ma siamo noi che non le permettiamo di penetrare nella nostra anima perché le uscite sono chiuse. Dobbiamo quindi aprire questa uscita della nostra anima, lasciare che questa luce penetri ovunque, illumini tutto, unifichi tutto e trasformi tutto.

Testo originale in francese

En réalité, le monde à l’intérieur duquel nous vivons est un monde qui est rempli de la Trinité. C ’est simplement parce que notre regard reste un regard profane, charnel, que nous sommes insensibles à cette présence. La nature tout entière est comme un temple où Dieu demeure. C ’est, peut-on dire, le premier des aspects du mystère du temple qui est précisément le mystère même de la présence. Dieu demeure dans ce monde dans lequel nous sommes et dès que les yeux de notre âme se purifient, ce monde redevient vraiment ce paradis rempli des énergies divines et à travers lequel la Trinité se manifeste et se rend présente à nous.
Ceci d’abord parce que «tout don excellent descend du Père des lumières » (Jac. i, 17), et c’est un premier aspect de cette relation fondamentale à la Trinité. Toutes choses en réalité sont des dons qui viennent de Dieu. Il y a entre Dieu et nous comme une perpétuelle circulation de grâces et donc d’action de grâces. C ’est le fond même du mystère de la pauvreté, qui fait que nous n’avons rien qui soit à nous, mais que toutes choses sont des dons merveilleux de Dieu. Et si déjà nous savions voir, nous reconnaîtrions davantage ainsi, dans tout ce qui nous est donné, la marque de sa présence et de son amour.
Et à travers tout cela, ce n’est pas seulement des dons de Dieu que nous rencontrons. Mais toutes ces choses sont aussi une certaine irradiation de Dieu. C ’est-à-dire que venant de lui et procédant de lui, elles sont comme un certain reflet créé de lui. Ainsi toute beauté créée est un reflet de la splendeur trinitaire, comme une irradiation de sa gloire. Là encore, le regard purifié sait reconnaître dans les choses comme ce reflet de la splendeur divine. Toute bonté, toute tendresse de cœur, toute conversion intérieure sont comme une image, comme une émanation de l’infinie miséricorde et de l’infinie bonté divine à travers quoi nous pouvons remonter à la source de toute bonté, de tout amour, et qui font que nous sommes comme immergés ainsi dans cet amour et dans cette bonté. Ici encore, le regard pur remonte aussitôt à la source et discerne, à travers les manifestations, l’amour infini des Personnes divines répandant toute bonté et tout amour.
Et enfin, non seulement toutes choses sont des dons de Dieu, toutes choses sont des reflets de Dieu, mais à travers toutes ces choses, Dieu se donne lui-même. Il est présent lui-même en tant qu’il est perpétuellement celui qui agit dans le monde entier et en toutes choses. Et ceci implique ce que les théologiens appellent cette présence d’immensité qui fait qu’il n’y a rien où ne s’étende l’action de Dieu et où Dieu luimême ne soit présent. C ’est ce que saint Paul exprimait, quand il écrivait que « c’est en lui que nous vivons, que nous nous mouvons, et que nous sommes » (Act. 17, 28). Ainsi Dieu est beaucoup plus proche que nous ne nous l’imaginons.
En réalité Dieu est caché partout, mais il ne se manifeste qu’au cœur qui sait le découvrir et qui se convertit. Car la présence de Dieu est coextensive à la totalité de l’être. Il n’y a rien où son regard ne pénètre. Il n’y a rien où son action ne soit efficace. Donc déjà nous devons nous redécouvrir comme immergés dans cette lumière et dans cette vie de la Trinité; nous devons réaliser, et c’est déjà un mode de contemplation, que toutes choses et à chaque instant émanent du Père des lumières par le Fils et par l’Esprit et donc vivre dans cette présence et dans cette irradiation. Nous y fermer, c’est le péché. En réalité, nous vivons en pleine lumière. La lumière brille toujours, cette lumière de la Trinité. Mais c’est nous qui ne la laissons pas pénétrer à l’intérieur de notre âme parce que les issues en sont fermées. Il faut donc ouvrir cette issue de notre âme, laisser cette lumière pénétrer partout, tout illuminer, tout unifier et tout transformer.

La santità dei laici (prima parte)

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, Saintété et action temporelle, Desclée 1955, 7-9 (italiano e francese).

La santità è Dio stesso. È il nome che esprime ciò che lo costituisce propriamente. Infatti, tutti gli altri suoi nomi: Giustizia, Amore, Verità, sono presi in prestito dal dominio della creatura. Ma dicendo che è santo, intendiamo dire che è qualcosa di diverso da tutto ciò che possiamo conoscere, che è il Tutt’altro. Vogliamo esprimere l’intensità della sua esistenza, che è tale che l’uomo non può vederlo senza morire. San Giovanni della Croce ci dice che Dio è tenebra, perché lo splendore della sua luce è tale da bruciare i nostri occhi. Se già ora riusciamo a malapena a sopportare le sue manifestazioni attraverso le cose create, che sono solo il margine delle sue vie, come dice il Libro di Giobbe, come la frangia del suo mantello, come potremo sopportare “il tuono della sua potenza” (xxvx, 14)?
Ma questa santità non è solo il peso schiacciante della sua gloria, è anche la sua perfezione sovrabbondante, che si impone irresistibilmente a noi e alla quale non possiamo rifiutare quell’omaggio assoluto della nostra ammirazione e del nostro amore che si chiama adorazione. Questo è il fondamento di ogni religione, il riconoscimento incondizionato dell’infinita perfezione di Dio. È senza dubbio la peggiore miseria del nostro tempo che questo Dio sovranamente reale sia diventato così assente, che questo Dio sovranamente amabile sia divenuto così indifferente. Riscoprire il significato di Dio, renderlo rilevante per il nostro tempo, è il compito primario dei cristiani di oggi.
Ma lo scopo proprio della rivelazione cristiana non è quello di insegnarci che Dio è santo, bensì di annunciarci che questa santità, che è propria di Dio e che lo separa da noi in misura infinita, egli ci chiama, con un atto d’amore incomprensibile come la sua stessa santità, a parteciparvi. In Cristo, la natura divina si unisce alla natura umana e la santifica penetrandola con la vita di Dio. Cristo è “il Santo di Dio”, come dicono gli Atti degli Apostoli (iii , 14). Lo è nel suo stesso essere, dove la sua umanità è interamente santa in quanto appartenente alla persona del Figlio di Dio. Lo è anche nelle sue operazioni, per la totale adesione della volontà umana a quella divina, nell’obbedienza e nell’amore.
Ma il Verbo di Dio ha assunto l’umanità individuale che ha unito a sé, solo per comunicare la vita divina all’umanità intera. In lui, il fuoco dell’amore divino si è impossessato di un punto della nostra natura. Ma questo fuoco vuole estendersi a tutta l’umanità, per incendiare tutto. “Sono venuto ad accendere un fuoco sulla terra e che cosa voglio se non che arda” (Luca, xii, 49). Questo fuoco è la santità. È comunicato dallo Spirito Santo. Lo Spirito Santo è all’opera nell’umanità, cercando di afferrare tutte le anime umane, – e all’interno di ogni anima, fino alla sua completa santificazione. Perché Dio deve essere tutto in tutti.
Questa azione dello Spirito Santo si esercita attraverso la Chiesa. La Chiesa è santa. Questa è una delle sue note fondamentali. È santa nella misura in cui in essa è presente la santità. Bisogna quindi entrare nella Chiesa per diventare santi. Questa santità è data nel battesimo, aggregazione alla Chiesa, che comunica lo Spirito Santo. In questo primo senso, ogni battezzato è santo, di una santità oggettiva. È consacrato alla Trinità. San Paolo chiama i cristiani di Corinto “i santi”, οι αγιοι (i, 2). Questa santità nulla può toglierla. Un battezzato può essere infedele, ma non può cessare di essere una persona consacrata.
Se i sacramenti sono il luogo in cui la santità viene comunicata, sono anche il luogo in cui essa fiorisce. Per il cristiano, la santità è immersa nella vita eucaristica. Non c’è opposizione, ma piuttosto una rigorosa dipendenza, nel cristianesimo, tra sacramenti e morale, liturgia e preghiera. Per San Paolo, l’assemblea domenicale, dove Cristo risorto è presente in mezzo alla comunità riunita nel suo nome, è il luogo in cui si comunicano i carismi. È in questo senso che la vita cristiana è comunitaria, perché la comunità è il luogo in cui è presente lo Spirito Santo.
Essere cristiani significa quindi appartenere a un popolo santo: “Voi siete”, scrive la prima lettera di Pietro, “una stirpe eletta, un sacerdozio regale, una nazione santa, un popolo che Dio si è acquistato” (ii, 9). Questo popolo si costituisce progressivamente nel corso della storia. Questa è la vera storia, che è storia santa. Cioè, in mezzo a noi, Dio continua a compiere opere mirabili, veramente divine, più grandi delle grandi invenzioni degli studiosi, delle grandi imprese dei capitani. E queste opere mirabili sono le opere di santificazione, compiute nei sacramenti, che sono la continuazione delle grandi opere di Dio nei due Testamenti. Sono le realtà dell’ordine della carità.

Originale in francese

LA sainteté est Dieu méme. C’est le nom qui exprime ce qui le constitue proprement. Car tous ses autres noms : Justice, Amour, Vérité, sont empruntés au domaine de la créature. Mais en disant qu’il est saint, nous voulons dire qu’il est autre chose que tout ce que nous pouvons connaìtre, qu’il est le Tout-Autre. Nous voulons exprimer l’intensité de son existence, qui est telle que l’homme ne peut le voir sans mourir. Saint Jean de la Croix nous dit que Dieu est ténèbres, car l’éclat de sa lumière est tel qu’il brulé nos yeux. Si déjà nous pouvons parfois à peine supporter ses manifestations à travers les choses créées, qui ne sont que le bord de ses voies, comme le dit le Livre de Job, comme la frange de son manteau, comment pourrions-nous supporter «le tonnerre de sa puissance» (xxvx, 14)?
Mais cette sainteté n’est pas seulement le poids écrasant de sa gloire, c’est aussi sa suréminente perfection, qui s’impose irrésistiblement à nous et à laquelle nous ne pouvons refuser cet hommage absolu de notre admiration et de notte amour qui s’appelle l’adoration. C’est là le fondement de toute religion, la reconnaissance inconditionnée de l’infinie perfection divine. C ’est la pire misère de notre époque sans doute, que ce Dieu souverainement réel lui soit devenu si absent, que ce Dieu souverainement aimable lui soit devenu si indifférent. Retrouver le sens de Dieu, le rendre à notte époque, c’est la tàche première des chrétiens d’aujourd’hui.
Mais l’objet propre de la révélation chrétienne n’est pas de nous apprendre que Dieu est saint, mais de nous annoncer que cette sainteté, qui est le propre de Dieu et qui le séparé infìniment de nous, il nous appelle, par un acte d’amour incompréhensible comme sa sainteté mème, à y avoir part. Dans le Christ, la nature divine s’unit à la nature humaine et sanctifie celle-ci en la pénétrant de la vie de Dieu, Le Christ est « le Saint de Dieu », comme le disent les Actes des Apótres (iii , 14). Il l’est dans son être même, où son humanité est entièrement sainte par son appartenance à la personne du Fils de Dieu. Il l’est aussi dans ses opérations, par la totale adhésion de la volonté humaine à la volonté divine, dans l’obéissance et dans l ’amour.
Mais le Verbe de Dieu n’a assumé l’humanité individuelle qu’il s’est unie, que pour communiquer la vie divine à l’humanité tout entière. En lui, le feu de l’Amour divin a pris sur un point de notre nature. Mais ce feu veut se propager à l’humanité tout entière, afin de tout embraser. « Je suis venu allumer le feu sur la terre, et qu’est-ce que je veux, sinon qu’il brulé » (Luc, xii, 49). Ce feu est la sainteté. Il est communiqué par l’Esprit-Saint. L ’Esprit-Saint est à l’oeuvre dans l’humanité, cherchant à saisir toutes les àmes humaines, — et à l’intérieur de chaque àme, jusqu’à ce qu’elle soit entièrement sanctiflée. Car il faut que Dieu soit tout en tous.
Cette action de l’Esprit-Saint s’exerce par le moyen de l’Église. L’Eglise est sainte. Ceci est une de ses notes fondamentales. Elle est sainte en tant que c’est en elle que la sainteté est présente. Il faut donc entrer dans l’Église pour devenir saint. Cette sainteté est donnée au baptème, agrégation à l’Eglise, qui communique l’Esprit-Saint. En ce premier sens, tout baptisé est saint, d’une sainteté objective. Il est consacré à la Trinité. Saint Paul appelle les chrétiens de Corinthe « les saints », οι αγιοι (i, 2). Cette sainteté, rien ne peut l’enlever. Un baptisé peut étre infidèle; il ne peut cesser d’être un consacré.
Si les sacrements sont le lieu où la sainteté est communiquée, ils sont aussi le lieu où elle s’épanouit. L a sainteté, pour le chrétien, plonge dans la vie eucharistique. Il n’y a pas opposition, mais rigoureuse dépendance, dans le christianisme, entre sacrements et morale, liturgie et oraison. Pour Saint Paul l’assemblée dominicale, où le Christ ressuscité est présent au milieu de la communauté réunie en son nom, est le lieu où sont communiqués les charismes. C’est en ce sens que la vie chrétienne est communautaire, car la communauté est le lieu où l’Esprit-Saint est présent.
Ainsi, étre chrétien signifie appartenir à un peuple saint : « Vous étes, écrit la première Epitre de Pierre, une race choisie, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple que Dieu s’est acquis » (ii, 9). Ce peuple se constitue progressivement à travers l’histoire. C’est là la véritable histoire, qui est l’histoire sainte. C ’est-à-dire qu’au milieu de nous, Dieu continue d’accomplir des ceuvres admirables, proprement divines, plus grandes que les grandes inventions des savants, que les grands exploits des capitaines. Et ces oeuvres admirables sont les oeuvres de sanctification, accomplies dans les sacrements, qui sont la continuation des grandes ceuvres de Dieu dans les deux Testaments. Elles sont les réalités de l’ordre de la charité.

La Trinità e il mistero dell’esistenza

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Jean Daniélou, La Trinité et le Mystère de l’existence, Desclée de Brouwer, Paris 1968, 11-12 (italiano e francese)

Nella Trinità ci vengono rivelate le profondità ultime della realtà, il mistero dell’esistenza. Egli è il principio e l’origine della creazione e della redenzione; inoltre, tutte le cose sono in ultima analisi in relazione con lui nel mistero della lode e dell’adorazione. È soprattutto ciò che dà a tutto la sua consistenza. Tutto il resto procede da esso e tende ad esso. Di conseguenza, la conversione essenziale è quella che ci fa passare dal mondo visibile, che ci sollecita dall’esterno, a questo mondo invisibile che è sia sovranamente reale, in quanto costituisce il fondamento ultimo di tutta la realtà, sia sovranamente santo e mirabile, in quanto fonte di ogni beatitudine e gioia.
Di conseguenza, in ogni conversione particolare, in ogni progresso della nostra vita, c’è questa conversione fondamentale, che è l’apertura alla realtà fondamentale delle Persone divine, la scoperta che è in esse che risiede la pienezza di tutte le cose, l’invito a basarsi su di esse e a trovare in esse ciò che sarà nel tempo e nell’eternità il tesoro della nostra vita.
È in questo che la contemplazione è soprattutto un modo per penetrare più profondamente nella realtà. Al contrario, il peccato consiste nel non aprirsi a ciò che è veramente reale e nel rimanere in un mondo esterno e superficiale, che fa parte della nostra vita egoistica.
È in questa fondamentale conversione contemplativa che dobbiamo entrare, cercando di aprirci alla realtà sovrana della Santissima Trinità, affinché il nostro cuore si riempia della sua luce, lasciando il resto e rivolgendo la nostra anima verso di essa. Ma per aiutarci in questa contemplazione, per riscoprire quale sia la realtà della Trinità in sé, dobbiamo partire dalla manifestazione della Trinità nella creazione stessa…

Testo in francese:

Dans la Trinité se dévoilent à nous les profondeurs dernières du réel, le mystère de l’existence. Elle est le principe et l’origine de la création et de la rédemption; par ailleurs toutes choses lui sont finalement rapportées dans le mystère de la louange et de l’adoration. Elle est, au-delà de tout, ce qui donne à tout sa consistance. Tout le reste en procède et y tend. Dès lors la conversion essentielle est cette conversion qui nous fait passer du monde visible, qui nous sollicite de l’extérieur, à ce monde invisible qui est à la fois souverainement réel, puisqu’il constitue le fond dernier de toute réalité, et souverainement saint et admirable, puisqu’il est la source de toute béatitude et de toute joie.
Par suite dans toute conversion particulière, dans tout progrès de notre vie, il y a cette conversion fondamentale, qui est ouverture à la réalité foncière des Personnes divines, découverte que c’est en elles que réside la plénitude de toutes choses, appel à nous suffire d’elles et à trouver en elles ce qui sera dans le temps et l’éternité le
trésor de nos vies.
C ’est en cela que la contemplation est avant tout une certaine manière de pénétrer plus profondément dans la réalité. Et inversement, le péché consiste à ne pas s’ouvrir à ce qui est vraiment réel et à rester dans un monde extérieur et superficiel, qui relève de notre vie égoïste.
C ’est dans cette conversion contemplative fondamentale que nous devons entrer en essayant de nous ouvrir à cette réalité souveraine de la Sainte Trinité, de manière à ce que nos coeurs soient remplis de sa lumière, laissant là le reste et tournant nos âmes vers elle. Mais, pour nous aider dans cette contemplation, pour redécouvrir ce qu’est la réalité de la Trinité en elle-même, nous devons partir de la manifestation de la Trinité dans la création elle-même.

Il bisogno di adorazione nella costruzione della città secolare

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Introduzione di Jean Daniélou al suo libro La Trinité et le mystère de l’existence, Desclée de Brouwer, Paris 1968, 6-7 (italiano e francese).
L’edizione italiana è della Queriniana, Brescia 2014 (3ª ed.).

Mentre l’azione temporale assume sempre più importanza nella vita dei cristiani, è necessario che la testimonianza contemplativa faccia da contrappeso. Attraverso i cambiamenti della civiltà odierna, c’è un’oscura ricerca della piena realizzazione dell’uomo. Ma questa realizzazione non può essere raggiunta a livello di una civiltà puramente materiale, e nemmeno di una società umana fraterna. In definitiva, è la ricerca di Dio il cuore della crisi attuale del mondo. Si tratta quindi di rendere presente in mezzo alla civiltà tecnica la dimensione della trascendenza, senza la quale non c’è umanesimo possibile.
E questo vale anche a livello di costruzione della città. Infatti, se l’adorazione non è rappresentata al suo interno, se è costruita al di fuori di Dio, non sarà solo una città areligiosa, ma anche una città disumana. Ed è proprio perché l’uomo di oggi tende ad essere autosufficiente che l’adorazione diventa la lotta più urgente. Una città dove la gente muore di fame o è senza casa è una città disumana; una città dove la preghiera non è presente come luce nascosta è anch’essa una città disumana.
Ma in questa lotta per la preghiera, le persone devono avere a disposizione degli strumenti. Questo è lo scopo di questo piccolo libro, che sarà il primo di una serie. Le meditazioni che compongono questo libro sono quelle di un ritiro tenuto presso l’Istituto San Giovanni Battista. Esse cercano di esprimere la spiritualità della vita consacrata a Dio in forma contemplativa in mezzo al mondo. Ma si rivolgono anche a tutti i cristiani per i quali si pone il problema dello spazio per la preghiera in un mondo in cui tutto la distoglie. E la preghiera non è un lusso di pochi privilegiati, ma un bisogno vitale per tutti.

Testo in francese

A mesure que l’action temporelle prend plus de place dans la vie des chrétiens, il est nécessaire que le témoignage contemplatif lui apporte son contrepoids. A travers les mutations de la civilisation d’aujourd’hui s’exprime une obscure recherche d’un plein accomplissement de l’homme. Or cet accomplissement ne peut se faire au niveau d’une civilisation purement matérielle, ni même d’une société humaine fraternelle. C ’est ultimement une recherche de Dieu qui est au cœur de la crise actuelle du monde. Il s’agit donc de rendre présent au milieu de la civilisation technique la dimension de la transcendance en dehors de laquelle il n’y a pas d’humanisme possible.
Et ceci est vrai au niveau même de la construction de la cité. Car si l’adoration n’est pas représentée au sein de celle-ci, si elle se construit en dehors de Dieu, elle ne sera pas seulement une cité areligieuse, mais aussi une cité inhumaine. Et c’est précisément parce que l’homme d’aujourd’hui tend à se suffire à lui même que l’adoration devient le plus urgent des combats. Une cité où les hommes meurent de faim ou sont sans abri est une cité inhumaine; une cité où la prière n est pas présente comme une lumière cachée est aussi une cité inhumaine.
Mais dans ce combat pour l’oraison, les hommes ont besoin de disposer d’instruments. C ’est à ce but que veut répondre ce petit livre, qui sera le premier d’une série. Les méditations qui le constituent sont celles d’une retraite qui a été donnée à l’Institut Saint-Jean-Baptiste. Elles cherchent donc directement à exprimer la spiritualité de vies consacrées à Dieu sous une forme contemplative au milieu du monde. Mais elles s’adressent aussi à tous les chrétiens pour qui se pose le problème de l’espace de la prière dans un monde où tout en détourne. Et la prière n’est pas le luxe de quelques privilégiés, mais un besoin vital de tous.

Che cos’è la preghiera cristiana?

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Tratto da Jean Daniélou, Contemplation, croissance de l’Église, Arthème Fayard, Paris 1977, 17-19 (italiano e francese)

Pregare è innanzitutto scoprire ciò che Dio è in sé, meravigliarsi di lui. Adorare è essere sensibili alle meraviglie di Dio, ai mirabilia Dei, essere abbagliati e deliziati. La signora Lot-Borodin spiega che questo è il vero dono delle lacrime (non le cattive lacrime del dispetto, né quelle del pentimento, ma le lacrime che sgorgano quando la meraviglia di ciò che Dio è tocca talmente il nostro cuore da travolgerlo).
È poi la preghiera filiale, in cui ci confrontiamo con un Padre che ci aiuta in tutte le nostre necessità, con la certezza di essere esauditi nelle cose essenziali; preghiera in cui sentiamo che il Figlio di Dio ci aiuta a entrare nelle sue disposizioni filiali. Pregare è finalmente entrare nelle vie di Dio, accettare il disegno divino che si sta realizzando nel mondo; è essere sensibili al Dio che viene e non semplicemente al Dio che è. Se fossimo sensibili solo al Dio che è, potremmo pensare che la preghiera ci allontani dal movimento della vita e che ci sia un’opposizione tra la vita contemplativa e il movimento della storia. Questo sarebbe molto sbagliato, perché il Dio che è, è anche il Dio che viene, e tutto il mondo è il compimento di un proposito che viene da Dio e va verso Dio.
È un modo per trovare Dio cercare di entrare nel senso di ciò che vuole realizzare in mezzo a noi, per scoprire che siamo operatori con lui in un mondo meraviglioso, dove si sta costruendo il Corpo di Cristo, dove il Verbo di Dio, attraverso il quale tutte le cose sono state dette all’esistenza, si impadronisce di tutte le cose attraverso l’Incarnazione per portarle al loro fine. È un modo di trovare Dio quello di rendersi conto che la nostra vita acquista senso nella misura in cui si sintonizza con questo disegno di Dio e si scopre come vocazione, cioè come servizio a qualcosa che vale veramente. Allora le realtà umane e divine si uniscono, poiché è attraverso i compiti umani che lavoriamo per la realizzazione del piano di Dio.
Per questo il Concilio Vaticano II, cercando di esprimere la vocazione divina dell’uomo, evoca i grandi principi della famiglia, dell’ordine sociale, della vita internazionale, della pace, tutte realtà che sembrano semplicemente umane, ma che la grazia di Dio prende in mano per portarle a compimento. All’inizio c’è la chiamata di Cristo; alla fine c’è la beatitudine soprannaturale della Trinità verso cui stiamo andando. Per andare dall’una all’altra, passiamo attraverso la totalità della realtà umana. E la diversità delle vocazioni ha come oggetto la riconquista della totalità di questa realtà per portarla al suo termine.
C’è sicuramente un modo per trovare Dio in questa forma creativa e attiva, che è quella della sua azione nel mondo. Vi partecipiamo nella misura in cui ci sforziamo di sintonizzare la nostra vita, sia essa professionale, familiare o intellettuale, con il compimento dello scopo di Dio. In questo modo le trasformiamo in vocazioni, il che conferisce loro un certo valore assoluto. “Si perde il gusto della vita quando si rinuncia a mettere la propria azione in relazione con la propria vocazione”. È una parola molto profonda di un romanziere moderno. Dobbiamo vedere come la realtà della nostra vita si relaziona con la nostra vocazione, per sentire la chiamata di Dio a lavorare con Lui. Spesso non si tratta di fare qualcosa di diverso, ma di farlo in modo diverso.

Testo in francese

Prier, c’est d’abord découvrir ce qu’est Dieu en lui-même, nous en émerveiller. Adorer, c’est être sensible aux merveilles de Dieu, aux mirabilia Dei, nous laisser éblouir et ravir. Mme Lot-Borodine explique que c’est là le vrai don des larmes (non les mauvaises larmes de dépit, ni les larmes du repentir, mais les larmes qui jaillissent quand la merveille de ce qu’est Dieu touche tellement nos cœurs qu’elle les bouleverse).
C’est ensuite la prière filiale où nous traitons avec un Père qui nous aide dans tous nos besoins, avec la certitude d’être exaucés pour les choses essentielles ; prière où nous sentons que le Fils de Dieu nous aide à entrer dans ses dispositions filiales. Prier, c’est enfin entrer dans les voies de Dieu, dans l’acceptation du dessein divin qui s’accomplit dans le monde ; c’est être sensible au Dieu qui vient et pas simplement au Dieu qui est. Si nous n’étions sensibles qu’au Dieu qui est, nous poumons avoir le sentiment que la prière nous retire du mouvement de la vie, et qu’il y a une opposition entre la vie contemplative et le mouvement de l’histoire. Ce serait très faux, car le Dieu qui est est aussi le Dieu qui vient, et le monde entier est l’accomplissement d’un dessein qui vient de Dieu et qui va vers Dieu.
C’est une manière de trouver Dieu que d’essayer d’entrer dans le sens de ce qu’il veut accomplir au milieu de nous, de découvrir que nous sommes ouvriers avec Lui d’un monde merveilleux, où le Corps du Christ se construit, où le Verbe de Dieu, par qui tout est proféré dans l’existence, ressaisit toutes choses par l’Incarnation pour les conduire à leur fin. C’est une manière de trouver Dieu que de réaliser que notre vie prend son sens dans la mesure où elle est accordée à ce dessein de Dieu et où elle se découvre comme vocation, c’est-à-dire comme service de quelque chose qui en vaut vraiment la peine. Alors les réalités humaines et les réalités divines se rejoignent puisque c’est à travers les tâches humaines, ellesmêmes, que nous travaillons à la réalisation du dessein de Dieu.
C’est pourquoi le concile de Vatican II, cherchant à exprimer la vocation divine de l’homme, évoque les grands principes de la famille, de l’ordre social, de la vie internationale, de la paix, toutes réalités qui paraissent simplement humaines, mais que la grâce de Dieu ressaisit pour les amener à réaliser leur fin. A l’origine, il y a l’appel du Christ ; au terme, il y a la béatitude surnaturelle de la Trinité vers laquelle nous allons. Pour aller de l’un à l’autre c’est à travers la totalité de la réalité humaine que nous passons. Et la diversité des vocations a pour objet de ressaisir la totalité de ce réel pour l’amener à réaliser sa fin.
Il y a sûrement une manière de trouver Dieu sous cette forme créatrice et agissante qui est celle de son action dans le monde. Nous y participons dans la mesure où nous nous efforçons d’accorder nos vies, sous leur aspect professionnel, familial ou intellectuel, à l’accomplissement du dessein de Dieu. Nous les transformons par là en vocations, ce qui leur donne une certaine valeur d’absolu. « On perd le goût de vivre quand on renonce à mettre son action en rapport avec sa vocation. » C’est un mot très profond d’un romancier moderne. Nous avons à voir comment ce qui constitue la réalité de nos vies est en rapport avec notre vocation, à entendre l’appel que Dieu nous fait de travailler avec Lui. Bien souvent, il ne s’agira pas pour nous de faire autre chose, mais de le faire autrement.