Jean Daniélou, Le Signe du Temple, 1942 (traduzione italiana e originale in francese)
Come il sole è il principio vitale della biosfera, così Cristo, il sole degli spiriti, è il principio vivificante dell’universo spirituale. È lui che Zaccaria e Simeone hanno salutato al suo sorgere: “Visitavit nos oriens ex alto“. Come il sole sorge a est, così sorge Cristo secondo la Scrittura. È in Oriente che è stato piantato il primo Paradiso; è verso di esso che gli uomini non hanno mai smesso di guardare; è dall’Oriente che è venuto il Signore. Egli è il Paradiso riconquistato, la prima creazione restaurata. È ancora verso Oriente che continuiamo a guardare, perché è a Oriente che è salito nel giorno dell’Ascensione, ed è da Oriente che deve tornare come un lampo all’orizzonte. E così è verso Oriente che si affacciano le chiese, è verso Oriente che le anime del desiderio si protendono con il loro peso, portate da una gravitazione invisibile, è verso Oriente che, alzandosi prima dell’alba, i monaci vigilanti, eredi dei primi cristiani, attendono il sorgere del sole visibile, l’immagine, il segno quotidiano dell’altra luce: “O Oriens, splendor lucis aeternae et sol iustitiae, veni ad illuminandos sedentes in tenebris et umbra mortis“. Il sole ogni giorno rappresenta la venuta, la parousia, il sorgere dello splendore della luce eterna. La liturgia conserva una traccia di questa promozione dal Tempio cosmico al Tempio ecclesiale nella festa del Natale, che era il Natale solis invicti dei Romani. Cristo ci appare così come l’erede non solo dell’ordine ebraico e del Tempio mosaico, ma anche dell’ordine pagano e del Tempio cosmico.
Egli avrebbe ereditato la terra e Roma, il mare viola e la porpora di Sion (Péguy).
Il carattere del Natale è quello di mostrarci questo, non nella linea e nella sequenza dell’attesa ebraica, del ciclo di Pasqua, Pentecoste e Tabernacoli, nella linea dei culti pastorali e dell’Oriente ebraico – ma nella linea dell’altra attesa, quella dei saggi pagani che osservavano le stelle e che sono rappresentati vicino alla culla di Cristo, dai magi accanto ai pastori. Il sole visibile, infatti, era la prefigurazione pagana nel Tempio cosmico e l’attesa del sole invisibile e di un’altra illuminazione, così come l’ingresso annuale nel Tempio del grande sacerdote era nell’Antica Legge mosaica la prefigurazione dell’ingresso del vero grande sacerdote nel Tempio celeste; e nella Nuova Legge rimane la rappresentazione rituale quotidiana, in sintonia con la nostra esistenza soggetta al ritmo del sonno e della notte, del sorgere ormai irreversibilmente acquisito del sole definitivo. Un giorno, finalmente, questo sole visibile si spegnerà e brillerà solo la vera luce. Allora non avremo più bisogno di figure; allora, nel cielo di un giorno eterno, i nostri occhi contempleranno un sole senza tramonto, un oriente perpetuo, il sorgere sempre nuovo del sole di giustizia.
originale in francese
Comme le soleil est le principe vital de la biosphère, ainsi le Christ, soleil, des esprits, est le principe vivifìant de l’univers spirituel. C’est lui qu’à son lever saluèrent Zacharie et Siméon : « Visitavit nos oriens ex alto. » Comme le soleil se lève à l’Orient, ainsi le Christ selon l’Ecriture. C’est à l’Orient qu’était planté le premier Paradis; c’est vers lui que depuis n’avaient cessé de regarder les hommes; c’est de l’Orient que le Seigneur est venu. Il est le Paradis retrouvé, la première création restaurée. C’est encore vers l’Orient que nous continuons de regarder parce que c’est à l’Orient qu’Il s’est élevé au jour de l’Ascension et que c’est de l’Orient qu’il doit revenir comme un éclair à l’horizon. Aussi est-ce vers l’Orient que sont orientées les églises, est-ce à l’Orient que tendent de leur poids, emportées par une invisible gravitation, les ámes de désir, est-ce vers l’Orient que, levés avant l’aurore, les moines vigilants, héritiers des premiers chrétiens, attendent le lever du soleil visible, image, signe quotidien de l’autre lumière : « O Oriens, splendor lucis aeternae et sol iustitiae, veni ad illuminandos sedentes in tenebris et umbra mortis. » Le soleil chaqué jour nous représente la venue, la parousie, le lever de la splendeur de la lumière éternelle. Cette promotion du Temple cosmique au Tempie ecclésial, la liturgie en garde la trace dans la fète de Noel, qui étaìt le Natale solis invicti des Romains. Ainsi le Christ nous apparaìt comme l ’héritier, non seulement de l ’ordre juif et du Temple mosaique, mais de l’ordre paien et du Temple cosmique.
Il allait hériter de la terre et de Rome et de la mer violette et de l’àpre Sion (Péguy).
Le caractère de Noel est de nous manifester cela, d’etre non dans la ligne et la suite et la séquence de l’attente juive, du cycle de Pàques, de la Pentecóte et des Tabernacles, dans la ligne des cultes pastoraux et de l’Orient juif — , mais d’étre dans la ligne de l’autre attente, celle des sages paiens qui observaient les astres et qui sont représentés près du berceau du Christ, par les mages voisinant avec les bergers. Car le soleil visible était la préfìguration paienne dans le Temple cosmique et l’attente du soleil invisible et d’une autre illumination , comme l’annuelle entrée dans le Temple du grand prètre était dans l’Áncienne Loi mosaique la préfìguration de l’entrée du véritable grand prètre dans le Temple céleste; et dans la Loi nouvelle il reste la représentation rituelle quotidienne, à la mesure de notre existence soumise au rythme du sommeil et de la nuit, du lever désormais acquis irréversiblement du soleil défìnitif. Un jour enfin ce soleil visible s’éteindra et seule brillerà la vraie lumière. Alors nous n’aurons plus besoin des figures, alors dans le ciel d’un jour éternel, nos yeux contempleront un soleil sans couchant, un perpétuel orient, le lever toujours nouveau du soleil de justice.
Natività: i sentimenti dei personaggi: la gioia di Maria, la profonda contemplazione e il silenzio di Giuseppe; che meravigliosa epifania; ma che gioia scoprire un amico in questo bambino; mi tende le braccia, e qui tutto diventa più chiaro e comprensibile, tutto diventa così semplice. O Gesù, stare con te, stare con te, dimenticando e ignorando tutto il resto, condividendo la tua povertà, la tua pietà. Tu sei un mondo nuovo, incredibilmente nuovo, senza rughe. Entrare in questo mondo con te, abbandonando tutto il resto, senza preoccuparsi di nulla. Lasciare tutti i vecchi vestiti, tutte le preoccupazioni. Inaugurare questa vita con te, il mio unico desiderio, il mio unico sogno, sempre rimandato. Fa’ che smetta di gironzolare ad ogni cespuglio lungo il cammino e segua la strada dritta e semplice, nella pietà, nella carità e nell’obbedienza. Nihil aliud.
originale in francese
Nativité: sentiments des personnages : la joie de Marie, le recueillement profond, le silence de Joseph ; quelle épiphanie merveilleuse ; mais quelle joie de découvrir en cet enfant un ami ; il me tend les bras, et voici que tout s’éclaire et s’explique, que tout devient si simple. O Jésus, être avec vous, rester avec vous, dans l’oubli et l’ignorance de tout le reste, partageant votre pauvreté, votre piété. Vous êtes un monde nouveau, incroyablement neuf, sans ride. Entrer dans ce monde avec vous, laissant tomber tout le reste, ne m ’inquiétant plus de rien. Laisser tous les vieux vêtements, tous les soucis. Inaugurer cette vie avec vous, m on seul vœu, mon seul rêve, toujours remis. Faites que je ne m’arrête plus à musarder à tous les buissons du chemin, que je suive la route toute droite et simple, dans la piété, la charité, l’obéissance. Nihil aliud.
Jean Daniélou, in Dieu et nous, 1956 (italiano e francese)
Il Dio nascosto della Rivelazione non si fa conoscere solo attraverso le testimonianze che dà nella sua opera, il cui significato è rivelato dalla teologia speculativa. Si rivela anche direttamente all’anima. È il “Dio sensibile al cuore”, il cui fuoco ha consumato l’anima di Pascal durante la notte evocata nel memoriale. Ma è già questo Dio la cui presenza ha strappato Adamo da sé alla creazione della donna, misteriosa prefigurazione della creazione della Chiesa; è lui che si è manifestato a Mosè nelle tenebre e nel fuoco del Sinai; È il Dio dei santi e non dei teologi; o meglio, è il Dio sia dei teologi che dei santi, ma non solo dei teologi. Ma i teologi ci spiegano cos’è questa esperienza dei santi. Ci dicono che la Trinità, toccando l’anima con la sua grazia, la eleva al di sopra di sé e la divinizza. La fa partecipare all’amore con cui Dio si ama e alla conoscenza con cui si conosce. A questa tenebra divina, inaccessibile all’uomo carnale, l’uomo spirituale è dotato di nuove disposizioni, di nuovi sensi, che lo connaturano ad essa e gli permettono di penetrarla. Queste nuove disposizioni sono le virtù teologali, i doni dello Spirito Santo, che rendono l’anima, ormai divina, capace di percepire le cose divine. Questo è ciò che l’occhio non ha visto né l’orecchio ha udito e che Dio ha rivelato a coloro che lo amano. E questa testimonianza di chi ha toccato Dio in questo modo è talmente sorprendente da essere, anche per chi non l’ha condivisa, uno dei motivi per credere in Dio. Questa conoscenza mistica di Dio non è, come quella teologica, il risultato di un’intelligenza discorsiva illuminata dalla fede che cerca di comprendere le verità della Rivelazione. Si differenzia innanzitutto per il suo oggetto, che è la Trinità, come presente all’anima. Questa dimora di Dio nell’anima si colloca nella sequenza dei mirabilia Dei, nel disegno della storia della salvezza, nelle grandi opere della Trinità. Essa costituisce la realizzazione stessa di questo disegno di Dio, la fonte dell’adozione filiale. La conoscenza mistica è un aspetto di questa vita trinitaria. È la realizzazione da parte dell’uomo del suo essere più profondo, di ciò che Dio ha voluto realizzare creandolo: “La gloria di Dio è l’uomo vivente; e la vita dell’uomo è la visione di Dio”, diceva sant’Ireneo. Non si tratta quindi di una realtà eccezionale, ma della realizzazione da parte dell’uomo del suo vero essere.
Originale francese
le Dieu caché de la Révélation ne se fait pas connaître seulement à travers les témoignages qu’il se rend dans son œuvre et dont la théologie spéculative dégage la signification. Il se révèle aussi directement à l’âme. Il est le « Dieu sensible au cœur », dont le feu a consumé l’ame de Pascal durant la nuit qu’évoque le mémorial. Mais c’est déjà ce Dieu dont la présence arrachait Adam à lui-même, lors de la création de la femme, préfiguration mystérieuse de la création de l’Eglise ; c’est lui qui se manifestait à Moïse dans la ténèbre et le feu du Sinaï ; c’est lui dont le poids trop lourd accablait le cœur de Thérèse et de Xavier, de Philippe et de François, de Bernard et de Dominique ; c’est le Dieu des saints et non pas des théologiens ; ou mieux c’est le Dieu à la fois des théologiens et des saints ; mais non pas seulement des théologiens. Mais les théologiens nous expliquent ce qu’est cette expérience des saints. Ils nous disent que la Trinité, en touchant l’âme de sa grâce, l’élève audessus d’elle-même et la divinise. Elle la fait participer à l’amour dont Dieu s’aime lui-même et à la connaissance dont il se connaît. Cette ténèbre divine, inaccessible à l’homme charnel, l’homme spirituel est doué de dispositions nouvelles, de sens nouveaux, qui le connaturalisent à elle et qui lui permettent d’y pénétrer. Ces dispositions nouvelles sont les vertus théologales, les dons du SaintEsprit, qui rendent l’âme devenue divine apte à percevoir les choses divines. C’est ce que l’œil n’a point vu ni l’oreille entendu et que Dieu a révélé à ceux qui l’aiment. Et ce témoignage de ceux qui ont ainsi touché Dieu porte en lui une évidence si étonnante qu’il est, même pour ceux qui ne l’ont pas partagé, une des raisons de croire en Dieu. Cette connaissance mystique de Dieu ne relève pas, comme la connaissance théologique, de la démarche de l’intelligence discursive éclairée par la foi et cherchant à comprendre les vérités, de la Révélation. Elle en diffère d’abord dans son objet, qui est la Trinité, en tant que présente à l’âme. Cette demeure de Dieu dans l’âme se situe dans la séquence des mirabilia Del, dans le dessein de l’histoire du salut, dans les grandes œuvres de la Trinité. Elle constitue la réalisation même de ce dessein de Dieu, la source de l’adoption filiale. La connaissance mystique est un aspect de cette vie trinitaire. Elle est la réalisation par l’homme de son être le plus profond, de ce que Dieu a voulu accomplir en le créant : « La gloire de Dieu, c’est l’homme vivant ; et la vie de l’homme, c’est la vision de Dieu », disait saint Irénée. Il ne s’agit donc aucunement d’une réalité exceptionnelle, mais au contraire de la réalisation par l’homme de son être véritable.
Jean Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire, 1952.
La spiritualità cristiana è l’impatto della storia della salvezza sulle vite individuali. È la consapevolezza della pienezza dei tempi, cioè del fatto che con la venuta di Cristo nel mondo è già successo l’evento decisivo nella storia dell’umanità. Il giudizio del mondo è iniziato. La storia sta entrando nel suo periodo critico. Questo periodo critico è il tempo della Chiesa. Per tutto questo tempo siamo in crisi, il che significa che non siamo in una situazione stabile e definitiva, ma provvisoria. Questo tempo è una perpetua venuta di Cristo, una perpetua Parousia, un perpetuo Avvento. La parola con cui Cristo inaugura la sua predicazione rimane la definizione: “Fate penitenza, perché il Regno di Dio è vicino“. “Dominus enim prope est“. “Il Signore è vicino! Tutto il tempo della Chiesa è costituito da questa vicinanza della Parousia, che si esprime con la perpetua venuta di Cristo nel mondo e nelle anime. Questo tempo è anche il tempo della decisione. Permette alle persone di scegliere per o contro Cristo. Il principio della vocazione cristiana è quello di aver capito che il momento era critico, che non si trattava più di adagiarsi in un’esistenza facile, che era necessario farsi un’anima commisurata a un tempo di crisi e, di conseguenza, essere interamente orientati alla soluzione di questa crisi, attraverso la missione. La prima caratteristica della missione è l’audacia, cioè una certa capacità, contando non su se stessi ma sulla potenza di Dio, di affrontare tutte le difficoltà, siano esse provenienti dagli uomini, dalle cose o dagli Angeli maligni. “Abbiamo questa certezza attraverso Cristo in vista di Dio. Non è che siamo capaci da soli di concepire qualcosa che viene da noi stessi; ma la nostra capacità viene da Dio…”. (II Cor., iii, 4). Quindi questa sicurezza non deriva dal fatto che siamo in grado di fare qualcosa da soli. Ma la nostra capacità viene da Dio; è Lui che ci ha permesso di essere “ministri di una nuova alleanza (ministri = servitori), non della lettera ma dello spirito; perché la lettera uccide, ma lo spirito dà vita” (II Cor., iii, 6).
Originale francese
La spiritualité chrétienne est le retentissement, dans l’existence individuelle, de l’histoire du salut. Elle est la prise de conscience de la plénitude des Temps, c ’est-à-dire du fait qu’avec la venue du Christ dans le monde déjà l’événement décisif de l’Histoire de l ’Humanité est arrivé. Le Jugement du monde est commencé. L ’Histoire entre dans sa période critique. Cette période critique est constituée par le temps de l’Eglise. Pendant tout ce temps nous sommes en crise, c ’est-à-dire que nous ne sommes pas dans une situation stable, définitive, mais provisoire. Ce temps est une perpétuelle venue du Christ, une perpétuelle Parousie, un perpétuel Avent. Le mot par lequel le Christ inaugure sa prédication en reste la définition : « Faites pénitence, car le Royaume de Dieu est proche. » « Dominus enim prope est. » « Le Seigneur est proche! » Tout le temps de l’Eglise est constitué par cette proximité de la Parousie, qui s ’exprime par les perpétuelles venues du Christ dans le monde et dans les âmes. Ce temps est aussi le temps de la décision. Il permet aux hommes de choisir pour ou contre le Christ. Le principe de la vocation chrétienne c’est d’avoir compris que le moment était critique, qu’il ne s ’agissait plus de s ’installer dans une existence facile, qu’il fallait se faire une âme à la mesure d ’un temps de crise et, par conséquent être tout entier orienté vers la solution de cette crise, par la mission. Un premier trait qui la caractérise sera dès lors l ’audace, c’est-à-dire une certaine aptitude, en s ’appuyant non pas sur soi-même, mais sur la puissance de Dieu, à affronter toutes les difficultés, soit qu’elles viennent des hommes, soit qu’elles viennent des choses, soit qu’elles viennent des mauvais Anges. « Cette assurance, nous l’avons par le Christ en vue de Dieu. Ce n’est pas que nous soyons capables par nous-mêmes de concevoir quelque chose comme venant de nous-mêmes ; mais notre aptitude vient de Dieu… » (II Cor., m, 4). Donc, cette assurance ne vient pas de ce que nous soyons capables par nous-mêmes d’accomplir quelque chose. Mais, notre aptitude vient de Dieu ; c’est Lui qui nous a rendus capables d’être « ministres d ’une nouvelle alliance (ministres = serviteurs), non de la lettre, mais de l’esprit : car la lettre tue, mais l’esprit vivifie ». (II Cor., iii, 6)
Jean Daniélou, Carnets spirituels , 1939-40. Durante la Guerra
Immacolata Concezione, Bordeaux
Spéculum sine macula: Maria realizza perfettamente l’idea della creatura, che deve essere un’azione di grazia in risposta alla grazia, εικων, απεικονισμα, rapportarsi interamente a Dio, da cui si riceve interamente; e mostrare che questo spossessamento, lungi dal perderci, ci realizza, anzi ci salva perdendoci, poiché la nostra essenza è ricevere, dipendere – e che porsi come assoluto è snaturarci e morire davvero. Accordo tra l’Immacolata e le aspirazioni del nostro cuore. Nostalgia del Paradiso perduto: un mondo di innocenza: l’alba di certi giorni, nella rugiada dei prati e dei rami, un tale sguardo di bambino:
“Quanto sei lontano, paradiso profumato, dove in un azzurro limpido tutto è amore e gioia. Dove tutto ciò che amiamo è degno di essere amato”.
Baudelaire
Nostalgia di un’umanità innocente e fraterna: l’Età dell’Oro e Isaia, Virgilio e Platone, Tommaso Moro e i socialisti: questa ricerca di un ordine migliore nel cuore stesso delle convulsioni del mondo attuale. Maria ha realizzato questo sogno dei nostri cuori: è entrata nel Paradiso dei nostri sogni. È bella, tota pulchra. Nessuna opacità, nessuna macchia, nulla che alteri la sua totale trasparenza: candor est lucis aeternae. Ci sono cose belle nel creato, le cime innevate o il mare all’alba; ci sono anime ammirevoli, di servizio disinteressato, di luminosa limpidezza. Ma ovunque sentiamo che ci sono dei limiti, tranne che in Maria. Quando è apparsa, è apparso un nuovo ordine hiems transit, flores apparuerunt.È l’ordine primitivo restaurato, il Paradiso ritrovato, l’innocenza riconquistata. È la pace ristabilita – gli angeli tornano a circolare tra cielo e terra – e già l’umanità fraterna di cui è madre e che, per il momento, incarna nella sua interezza. Una lezione e una forza: la lezione è mostrarci dove si trova la fonte della vera pace: la fonte della guerra è l’avidità e l’orgoglio; la fonte della pace è il distacco dai beni terreni e l’umiltà; ed è questo che Maria ci mostra. Questo è l’unico principio di un mondo in cui la felicità non si trova nel litigio ma nella condivisione dei beni, non nel dominio ma nel servizio; la forza è che Maria è disposta e capace di comunicarci la pienezza della grazia; ha a disposizione i tesori della grazia, ha trovato la grazia; e la grazia è l’unica cosa di cui abbiamo bisogno. Avviciniamoci dunque alle sue sorgenti, i sacramenti; beviamo profondamente dell’acqua e mangiamo il pane che danno la vita eterna e nutrono coloro che, con Maria e attraverso di lei, ianua caeli, sono tornati in Paradiso, irrigato dai quattro fiumi e dove cresce l’albero della vita. Un tesoro prezioso, un Graal incomparabile, che dobbiamo andare a cercare. Ascoltiamo il richiamo dentro di noi dell’innocenza, del Paradiso, della grazia perduta; sappiamo che nulla è irreparabile, che non c’è macchia che Lei non cancelli, non c’è ferita che Lei non guarisca, non c’è abbandono che Lei non visiti. Maria è lì, che ci tende le braccia. Volgiamoci verso di lei e riceviamo dalle sue mani la grazia che lei solo desidera comunicarci e che esaudisce il desiderio più profondo del nostro cuore.
Il cuore verginale. La purezza è l’assenza di contaminazione; ma un ideale negativo non sarebbe sufficiente: sarebbe soprattutto conservazione, rifiuto, paura e ignoranza. Quindi è qualcosa di molto diverso: è la fedeltà a un unico amore. Tale è il cuore di Maria: fin dall’inizio sedotto da Dio e sempre fedele a lui: Dilectus meus mihi et ego illi. Così la purezza ha un aspetto austero, ma è una fedeltà: è un amore inflessibile: fortis est sicut mors dilectio; – essere fedele all’amore, che rende l’anima estranea a tutto ciò che non è il suo amore, che la separa, la concentra, la raccoglie, la raccoglie in un’intimità dove trova tutto in colui che è il suo tutto. È un’ignoranza di tutto il resto, ma non un’ignoranza che non sa ciò che non sa, bensì un’ignoranza che vuole ignorare ciò che non vale la pena di conoscere. Ma non è strano dire che l’amore è duro e inflessibile? Non ci appare soprattutto come dolcezza e tenerezza? C’è una dolcezza nell’amore: Maria conosce questa dolcezza ed è la dolcezza della sua intimità con Dio; ma proprio perché possiede questo tesoro è forte e pronta a tutto per difenderlo. Il vero amore è come una melagrana che protegge la dolcezza del suo frutto con una scorza dura. Questo è il cuore verginale: non quello che non ama, ma quello che si salva per un solo amore; non quello che rifiuta di amare, ma quello che si conserva e si possiede per donarsi. I cuori che amano veramente sono cuori puri. Il male non potrà mai fare altro che diminuire il nostro amore. Ma questo amore esclusivo e verginale di Dio non separa l’anima dagli altri? Anche in questo caso, niente affatto. Ma la separa solo dal male. L’amore di Dio e l’amore per gli altri, lungi dall’essere opposti, sono una cosa sola; l’amore esclusivo di Dio ci porta nella comunità degli amici di Dio, espande il cuore lungi dal restringerlo, lo libera dai suoi limiti. E in questa formazione infinitamente delicata del cuore, non distrugge nulla; lascia che rimanga la giusta sfumatura di tutti i legittimi amori naturali; ma li purifica dai loro limiti, da ciò che li chiude, li esclude; li fa comunicare insieme e con l’amore di Dio. Ed è solo durante le fasi preparatorie che l’anima deve rompersi e frantumarsi per trovare Dio. Poi, fissata in Dio, trova in Lui tutte le altre. Visione della Vergine che schiaccia il serpente. È l’innocenza che sa e l’esperienza che non sa. Aderisce a Dio: Unus spiritus est. Santo, consacrato, tutto a Dio.
Originale in francese
Spéculum sine macula : Marie réalise parfaitement l’idée de créature qui est d’être action de grâce en réponse à la grâce, eikon, apeikonisma, de se rapporter tout entière à Dieu de qui elle se reçoit entièrement ; et montrer que cette dépossession, loin de nous perdre, nous réalise, ou mieux nous sauve en nous perdant, puisque notre essence est d’être reçu, de dépendre – et que c’est nous fausser et mourir vraiment que de nous ériger en absolu.
Accord de l’immaculée et des aspirations de notre cœur. Nostalgie du Paradis perdu : monde d’innocence : l’aube de certains jours, dans la rosée des prés et des branches, tel regard d’enfant : « Comme vous êtes loin, paradis parfumé, Où dans un clair azur tout n ’est qu’amour et joie. Où tout ce que l’on aime est digne d’être aimé. » Nostalgie d ’une humanité innocente et fraternelle : l’âge d’or et Isaïe, Virgile et Platon, Thom as More et les socialistes : cette recherche d’un ordre meilleur au cœur même des convulsions du monde présent. Or, ce rêve de nos cœurs, Marie le réalise : elle est rentrée dans ce Paradis dont nous rêvons. Elle est toute belle, tota pulchra. Aucune opacité, aucune souillure, rien qui altère la totale transparence : candor est lucis aeternae. Il y a de belles choses dans la création, les cimes neigeuses ou la mer à l’aurore ; il y a des âmes admirables, de service désintéressé, de limpidité lumineuse. Mais partout nous sentons ici ou là des limites, sauf en Marie. Quand elle est apparue. c’est un ordre nouveau qui est apparu? hiems transit, flores apparuerunt . C ’est l’ordre primitir restauré, le Paradis retrouvé, l’innocence recouvrée. C ’est la paix rétablie – les anges circulent à nouveau entre le ciel et la terre – et déjà l’humanité fraternelle dont elle est la mère et pour le moment qu’elle incarne tout entière. Une leçon et une force : la leçon, c’est de nous m ontrer où est la source de la vraie paix : la source de la guerre, c’est la cupidité et l’orgueil ; la source de la paix, c’est le détachement des biens de la terre et l’humilité; or, c’est cela que nous montre Marie. C ’est là le seul principe d’un univers où l’on mettrait son bonheur non à se disputer, mais à se communiquer les biens, non à dominer, mais à servir ; la force, c’est que cette grâce dont elle a la plénitude, Marie veut et peut nous la communiquer, elle dispose des trésors de la grâce, elle a trouvé la grâce ; or, la grâce est la seule chose dont nous ayons besoin. Approchons-nous donc de ses sources que sont les sacrements, buvons à long trait l’eau et mangeons le pain qui donnent la vie éternelle et qui nourrissent ceux qui, avec Marie et par elle, ianua caeli, sont rentrés au Paradis, arrosé des quatre fleuves et où pousse l’arbre de vie. Trésor précieux, Graal incomparable, qu’il faut se mettre en route pour aller quérir. Ecouter l’appel en nous de l’innocence, du Paradis, de la grâce perdue ; sachons bien que rien n ’est irréparable, qu’il n ’est nulle souillure qu’elle n ’efface, nulle blessure qu’elle ne guérisse, nul abandon qu’elle ne visite. Marie est là qui nous tend les bras. Toum ons-(nous) vers elle et recevons de ses mains cette grâce qu’elle ne désire que nous communiquer et qui comble le vœu le plus profond de nos cœurs.
Le cœur virginal. La pureté est absence de souillure ; mais un idéal négatif ne suffirait pas : ce serait avant tout préservation, refus, crainte et ignorance. Aussi est-ce bien autre chose : c’est la fidélité à un unique amour. Tel est le cœur de Marie : dès le début charmée seduîte par Dieu et qui toujours lui reste fidèle : Dilectus meus mihi et ego illi. Ainsi la pureté a bien un aspect austère, mais c’est qu’elle est une fidélité : c’est un amout inflexible : fortis est sicut mors dilectio; — d’être infidèle à l’amour, qui rend l’âme étrangère à tout ce qui n ’est pas son amour, qui la sépare, la concentre, la recueille, la rassemble dans une intimité où elle trouve tout dans celui qui est son tout. C ’est une ignorance de tout le reste, mais non l’ignorance qui ne sait ce qu’elle ignore, mais l’ignorance qui veut ignorer ce qui ne vaut pas la peine d’être connu. Mais n’est-ce pas étrange de dire que l’amour est dur, inflexible, ne nous apparaît-il pas avant tout douceur et tendresse ? Il y a une douceur dans l’amour : Marie connaît cette douceur et c’est la suavité de son intimité avec Dieu ; mais c’est justement parce qu’elle possède ce trésor qu’elle est forte et prête à tout pour le défendre. Le vrai amour est comme la grenade qui protège d ’une dure écorce la suavité de son fruit. Ainsi est le cœur virginal : non qui n ’aime pas, mais qui se garde pour un unique amour ; non qui se refuse, mais qui se préserve et qui se possède pour se donner. Les cœurs vraiment aimants sont les cœurs purs. Le mal ne peut jamais que diminuer en nous l’amour. Mais cependant, est-ce que cet amour exclusif, virginal de Dieu ne sépare pas l’âme des autres ? Ici encore aucunement. Mais elle ne la sépare que du mal. L ’amour de Dieu et l’amour des autres, loin de s’opposer, ne font qu’un ; l’amour exclusif de Dieu introduit dans la communauté des amis de Dieu, elle dilate le cœur loin de le resserrer, elle le libère de ses limites. Et dans cette infiniment délicate formation du cœur, elle ne détruit rien; elle laisse subsister la nuance propre de toutes les amours naturelles légitimes ; mais elle les purifie de leurs limites, de ce qui les ferme, les clôt; elle les fait communiquer ensemble et avec l’amour de Dieu. Et ce n’est que pendant les étapes préparatoires que l’âme pour trouver Dieu doit rompre et briser. Ensuite, fixée en Dieu, elle retrouve en Lui tous les autres. Vision de la Vierge écrasant le serpent. C ’est l’innocence qui sait et c’est l’expérience qui ignore. Elle adhère à Dieu : Unus spiritus est. Sainte, consacrée, toute à Dieu.
Jean Daniélou, Jean-Baptiste, temoin de l’Agneau, 1964 (italiano e francese)
Ogni vocazione è definita in relazione al disegno di Dio e costituisce una cooperazione all’opera di salvezza. Ogni vocazione ha un significato storico e, in questo senso, presenta qualcosa di unico, un proprio insostituibile compito da portare a termine. Ma questi compiti particolari si collocano di solito nel tessuto comune della storia della salvezza. Sono l’inserimento, in un determinato tempo e luogo, di una missione collettiva. Tuttavia, in alcuni momenti decisivi, in alcuni punti della storia, Dio suscita uomini che devono inaugurare una nuova tappa. In questi casi, la vocazione assume un carattere esemplare. Tale fu la vocazione di Abramo, che Dio chiamò dal mondo pagano per essere l’origine assoluta del nuovo popolo che stava creando. Come la vocazione di Mosè, al quale Dio si rivela nel Roveto Ardente con un nuovo nome che segna una nuova epoca di Rivelazione. Ci viene in mente il testo di Pascal: “Le sei età; i sei padri delle sei età; le sei meraviglie all’inizio delle sei età; i sei orientamenti all’inizio delle sei età”.
Vocazione come missione
Questa è la linea che segue Giovanni Battista. E non solo è in questa linea, ma è anche colui che la culmina e colui che la conclude. Egli riassume in sé tutte le tappe di preparazione alla fine dei tempi, segnate dalle successive vocazioni dei patriarchi e dei profeti; ma è l’ultimo, secondo le parole di Cristo stesso: “Tutti i profeti e la Legge profetizzarono fino a Giovanni” (Mt 11,13). E in effetti, un nuovo mondo sta iniziando, non più una continuazione dei profeti, come credeva Maometto, ma il compimento stesso di ciò che i profeti avevano predetto, la venuta della gloria di Dio che abita corporalmente tra gli uomini, il Verbo fatto carne. Non è più con le vocazioni profetiche, ma con il gesto del Verbo di Dio che introduce il primo Adamo nel Paradiso, che solo il gesto del Verbo di Dio che riconquista Adamo per introdurlo irrevocabilmente nel Paradiso può essere paragonato. La vocazione di Giovanni, dunque, non è alla cerniera dell’Antico Testamento, come quella dei suoi predecessori; è alla cerniera dell’Antico Testamento e del Nuovo. Questo è straordinariamente chiaro nel Vangelo di Luca. Quando Zaccaria, padre di Giovanni, sacerdote della classe di Abia, si trovava nell’Hekal, il Luogo Santo, nell’ora della preghiera per offrire l’incenso, “l’angelo del Signore gli apparve in piedi alla destra dell’altare dell’incenso” (Luca 1:11). La vocazione di Giovanni è dunque annunciata nel quadro della liturgia del Tempio, il Tempio dove abitava il Dio vivente, ma che prefigurava un altro Tempio. Ma con Gesù, il nuovo Tempio sarà inaugurato e il Tempio prefigurativo sarà abbandonato dalla Presenza. L’angelo che lo custodiva lo abbandonerà, come ci dice Sant’Ilario. Ed è nel Tempio celeste che non offrirà più l’incenso figurato, ma il vero incenso: la preghiera dei santi (Ap 8,3). Ancora più esplicita è la parola dell’angelo: “Giovanni camminerà davanti al Signore con lo spirito e la forza di Elia” (Lc 1,17). Nella tradizione ebraica, Elia era il profeta per eccellenza, colui che aveva predicato la conversione a Israele infedele per prepararlo all’imminente giudizio di Dio. Ma egli stesso era una prefigurazione dell’ultimo dei profeti, quello la cui venuta avrebbe preceduto immediatamente il Giudizio. Gli ebrei, alla vigilia del Vangelo, erano stati misteriosamente informati dell’imminenza dell’evento escatologico, come testimoniano i Rotoli del Mar Morto. È per questo che Giovanni Battista viene suscitato da Dio come il nuovo e ultimo Elia, colui che conclude la lunga serie di profezie. La profezia era solo una preparazione alla visita di Dio. Dio visiterà ora il suo popolo “come un sole che sorge dal profondo”, come il settimo oriente alla fine delle sei età, oriens ex alto (Lc 1,78). È proprio questo che Zaccaria, non più incredulo come dopo la prima visita dell’angelo, ma illuminato dallo Spirito Santo (Lc 1,67) e pieno di spirito di profezia – cioè di penetrazione dei segreti del disegno di Dio che si sta compiendo sotto i suoi occhi – riconoscerà in questo bambino nato dalla sua carne e di cui contempla con stupore la missione nello Spirito: “Quanto a te, bambino, sarai chiamato profeta dell’Altissimo” (Lc 1,76). Attraverso lo sguardo profetico che penetra, al di là delle apparenze percepibili, nel contenuto divino della storia santa, Zaccaria vede nel bambino questo profeta per eccellenza, non solo un profeta ma “più che un profeta” (Mt 11,9), che “camminerà davanti alla faccia di Dio”, cioè che precederà la manifestazione di Dio per “preparare la via” a quella manifestazione “mediante il perdono dei peccati”. Questa manifestazione non sarà il terribile giudizio su un’umanità schiava della morte e del peccato, ma l’espressione di una “tenera misericordia” che sorgerà come un’alba dal profondo, come una luce insperata in mezzo a tenebre ineluttabili. Ciò dimostra quanto la vocazione di Giovanni sia definita innanzitutto in relazione al piano di Dio. Egli si trova, al termine della linea dei profeti, alle soglie della fine dei tempi, di fronte all’imminenza dell’evento decisivo. Da questa prospettiva, comprendiamo l’urgenza della chiamata che farà, il modo in cui scuoterà formalismi e connivenze. Egli osserva i segni della parousia, il sole che si oscura, la luna che non brilla più, le stelle che cadono dal cielo, le potenze del cielo che vengono scosse (cfr. Mt 24,29). Eppure già – e nella prima testimonianza che gli viene data mentre ancora si dimena in una culla – qualcosa brilla sul suo volto: l’alba del sole che sta per sorgere all’orizzonte e oscurare quello della prima creazione, qualcosa che è già come un primo riflesso del Vangelo e che lascia intuire che l’evento annunciato non sarà il trionfo del leone di Giuda sui nemici di Dio, ma il sacrificio dell’Agnello che toglie il peccato del mondo.
Originale in francese
Toute vocation se définit par rapport au dessein de Dieu et constitue une coopération à l’œuvre du salut. Toute vocation a une signification historique et présente, en ce sens, quelque chose d’unique, une tâche propre, irremplaçable, à accomplir. Mais, d’ordinaire, ces tâches propres se situent dans la trame commune de l’histoire du salut. Elles sont l’insertion, dans un temps et dans un lieu donnés, d’une mission collective. Toutefois, à certains moments décisifs, à certaines articulations de l’histoire, Dieu suscite des hommes qui ont à inaugurer une étape nouvelle. La vocation prend alors un caractère exemplaire. Ainsi la vocation d’Abraham, que Dieu appelle du monde païen pour être l’origine absolue d’un peuple nouveau qu’il se constitue. Ainsi la vocation de Moïse auquel Dieu se révèle dans le Buisson Ardent sous un nom nouveau qui marque un nouvel âge de la Révélation. On se souvient du texte de Pascal : « Les six âges ; les six pères des six âges ; les six merveilles à l’entrée des six âges ; les six orients à l’entrée des six âges »
La vocation comme mission
C’est dans cette ligne que se situe Jean-Baptiste. Et non seulement il se situe dans cette ligne, mais il est à la fois celui en qui elle culmine et celui en qui elle atteint son terme. Il récapitule en lui toutes les étapes de la préparation de la fin des temps qu’avaient marquées les vocations successives des patriarches et des prophètes ; mais il est le dernier, selon le mot même du Christ : « Tous les prophètes et la Loi ont prophétisé jusqu’à Jean» (Mt. 11,13). Et en effet, à présent, c’est un monde nouveau qui commence, qui ne s’inscrit plus dans la suite des prophètes, comme le croyait Mahomet, mais qui est l’accomplissement même de ce qu’avaient annoncé les prophètes, la venue de la gloire de Dieu demeurant corporellement parmi les hommes, le Verbe fait chair. Ce n’est plus avec les vocations prophétiques, mais avec le geste du Verbe de Dieu introduisant le premier Adam dans le Paradis que peut seul être mis en parallèle le geste du Verbe de Dieu ressaisissant Adam pour l’introduire irrévocablement dans le Paradis. La vocation de Jean ne se situe donc pas à une charnière de l’Ancien Testament, comme celle de ses prédécesseurs ; elle se situe à la charnière de l’Ancien Testament et du Nouveau. Cela apparaît de façon remarquable dans l’Évangile de saint Luc. Alors que Zacharie, le père de Jean, prêtre de la classe d’Abia, était dans le Hékal, le Saint, à l’heure de la prière pour y offrir l’encens, « l’ange du Seigneur lui apparut debout à droite de l’autel de l’encens » (Luc 1,11). C’est donc dans le cadre de la liturgie du Temple, de ce Temple où demeurait le Dieu vivant, mais qui préfigurait un autre Temple, que se situe l’annonce de la vocation de Jean. Mais avec Jésus, le Temple nouveau sera inauguré et le Temple préfiguratif déserté par la Présence. L’ange qui le gardait l’abandonnera, comme nous le dit saint Hilaire. Et c’est dans le Temple céleste qu’il offrira non plus l’encens figuratif, mais le véritable encens : la prière des saints (Apoc. 8,3). Plus explicite encore est la parole de l’ange : « Jean marchera devant le Seigneur avec l’esprit et la puissance d’Élie» (Luc 1,17). Élie apparaissait à la tradition juive comme le prophète par excellence, celui qui avait prêché la conversion à Israël infidèle pour le préparer au Jugement de Dieu, toujours imminent. Mais il était lui-même la préfiguration du dernier des prophètes, celui dont la venue précéderait immédiatement le Jugement. Les Juifs, à la veille de l’Évangile, avaient été mystérieusement instruits de l’imminence de l’événement eschatologique, comme en témoignent les manuscrits de la Mer Morte. C’est en quoi Jean-Baptiste est suscité par Dieu comme le nouvel et le dernier Élie, celui en lequel s’achève et s’épuise la longue lignée du prophétisme. Celui-ci n’était que la préparation de la Visite de Dieu. Dieu va maintenant visiter son peuple « comme un soleil qui se lève des profondeurs », comme le septième orient au terme des six âges, oriens ex alto (Luc 1,78). C’est bien là ce que Zacharie, non plus incrédule comme il le fut après la première visite de l’ange, mais éclairé par l’Esprit-Saint (Luc 1,67) et rempli de l’esprit de prophétie — c’est-à-dire pénétrant les secrets du dessein de Dieu qui s’accomplit sous ses yeux — reconnaîtra dans cet enfant issu de sa chair et dont il contemple avec stupeur la mission dans l’Esprit : « Quant à toi, petit enfant, tu seras appelé prophète du Très-Haut» (Luc 1,76). Par le regard prophétique qui pénètre, au-delà des apparences sensibles, dans le contenu divin de l’histoire sainte, Zacharie voit, dans l’enfant, ce prophète par excellence, non seulement prophète mais « plus qu’un prophète» (Mt. 11, 9), qui « marchera devant la face de Dieu », c’est-à-dire qui précédera la manifestation de Dieu pour « préparer les voies » de cette manifestation « par la rémission des péchés ». Cette manifestation ne sera pas le jugement terrible porté sur une humanité esclave de la mort et du péché, mais l’expression « de la tendre miséricorde » qui se lèvera comme une aurore du fond des profondeurs, comme une lumière inespérée au sein des inéluctables ténèbres. On voit ainsi à quel point la vocation de Jean se définit d’abord par rapport au dessein de Dieu. Il se tient, à l’extrême pointe de la lignée des prophètes, au seuil de la fin des temps, en face de l’imminence de l’événement décisif. On comprend, dans cette perspective, l’urgence de l’appel qu’il fera entendre, la manière dont il bousculera les formalismes et les connivences. Il guette les signes annoncés de la parousie, le soleil qui s’obscurcit, la lune qui ne donne plus sa clarté, les astres qui tombent du ciel, les puissances des cieux ébranlées (cf. Mt. 24,29). Et cependant déjà — et dans le premier témoignage qui lui est donné alors qu’il est encore vagissant dans un berceau — quelque chose resplendit sur son visage : l’aube du soleil qui va se lever à l’horizon et qui obscurcira celui de la création première, quelque chose qui est déjà comme un premier reflet de l’Évangile et qui laisse deviner que l’événement annoncé ne sera pas le triomphe du lion de Juda sur les ennemis de Dieu, mais le sacrifice de l’Agneau qui enlève le péché du monde.
Jean Daniélou, Le mystère du salut des nations, 1946.
Vediamo che Cristo, e questa parola è molto importante, era vulnerabile, sensibile alla sofferenza del corpo, sensibile alla sofferenza del cuore. Questo è uno degli aspetti che i moderni – penso in particolare alla scuola di Nietzsche, al nazismo, che in un certo senso ne deriva, e anche a scrittori come Montherlant nel nostro Paese – non riescono a comprendere. Di tutti i misteri di Cristo, quello che per loro è più chiuso è il mistero dell’agonia, cioè la depressione di Cristo di fronte alla morte, perché per loro il tipo di eroe è, al contrario, l’uomo che affronta la morte con freddezza, senza battere ciglio o angoscia. In questo, Cristo era più umano dell’ideale che a volte abbiamo dell’uomo. Egli pensava che la grandezza dell’uomo non risiedesse nell’indursi contro la sofferenza. Questa è una verità che non dobbiamo mai stancarci di meditare. La grandezza dell’uomo non consiste nell’essere insensibile alla propria sofferenza o a quella degli altri, nell’essere senza pietà. Niente è più lontano da Cristo e dal cristiano di una certa durezza che a volte ci viene predicata. Questa non è grandezza, ma la grandezza per Cristo e per il cristiano è, essendo sensibile alla sofferenza, accettarla lo stesso per amore. E non contando sulle proprie forze – questo è il secondo aspetto – ma sulla forza di Dio, con la certezza che Dio non può permettere che soffriamo o che siamo tentati oltre le nostre forze. Ecco perché questi eroi, che rappresentano un’umanità protesa in uno sforzo sovrumano per superarsi, li sentiamo lontani da noi quando soffriamo, quando siamo tentati, mentre Cristo è sempre vicino a noi, perché ha conosciuto tutte le nostre angosce. A questo proposito, possiamo notare che gli asceti non cristiani sono orientati verso una liberazione dalla sensibilità, e questo tocca proprio la questione dell’Incarnazione. Tutti, stoici e indù, si basano sull’opposizione tra mente e corpo. Ma questo non è il punto di vista del cristiano. Per lui l’opposizione è tra un’umanità equilibrata e trasfigurata e un’umanità decaduta. Ciò che cerca è di ripristinare l’uomo completo, ma l’uomo completo nel corpo e nell’anima. È questo uomo completo che Cristo ha assunto e che deve essere salvato. Di conseguenza, il corpo e la sensibilità sono considerati come creature uscite dalle mani di Dio, che sono buone, ma che sono un po’ pericolose e, di conseguenza, rispetto alle quali bisogna prendere un certo numero di precauzioni: ma questo a causa dello squilibrio che esiste in loro e non per una malignità intrinseca.
Originale in francese
Nous voyons que le Christ, et ce mot est très important, a été vulnérable, sensible à la souffrance du corps, sensible à la souffrance du cœur. C’est un des aspects que les modernes, — je pense en particulier ici à l’école de Nietzsche, au nazisme qui, d’une certaine manière, en découle, et aussi chez nous à des écrivains comme Montherlant — n’arrivent pas à comprendre. Entre tous les mystères du Christ, celui qui leur est le plus fermé, c’est le mystère de l’agonie, c’est-à-dire la dépression du Christ devant la mort, parce que pour eux le type du héros, c’est au contraire l’homme qui affronte la mort froidement, sans fléchissement et sans angoisse. Le Christ en cela a été plus homme que l’idéal que nous nous faisons parfois de l’homme. Il a pensé que la grandeur pour l’homme n’était pas de se durcir contre la souffrance. C’est une vérité qu’il ne faut pas nous lasser de méditer. La grandeur pour l’homme n’est pas d’être insensible, soit à sa souffrance, soit à celle des autres, d’être sans pitié. Rien n’est plus loin du Christ et du chrétien qu’une certaine dureté qu’on nous prêche parfois. Là n’est pas la grandeur, mais la grandeur pour le Christ et pour le chrétien c’est, étant sensible à la souffrance, de l’accepter tout de même par amour. Et en s’appuyant non pas sur sa propre force — c’est le second aspect — mais sur la force de Dieu, avec l’assurance que Dieu ne peut permettre que nous souffrions ou que nous soyons tentés au delà de nos forces. Et c’est pourquoi ces héros qui représentent une humanité qui se tend dans un effort surhumain pour se dépasser, nous les sentons loin de nous, quand nous souffrons, quand nous sommes tentés, tandis que le Christ nous est toujours proche, parce qu’il a connu toutes nos angoisses. Nous pouvons remarquer à ce sujet que les ascèses non-chrétiennes sont orientées dans le sens d’un affranchissement de la sensibilité, et ceci touche précisément à la question de l’Incarnation. Toutes : la stoïcienne, l’hindoue, partent d’une opposition de l’esprit et du corps. Or, Ceci n’est pas le point de vue chrétien. L’opposition est pour lui celle de l’humanité équilibrée et transfigurée et de l’humanité déchue. Ce qu’il cherche, c’est à restaurer l’homme complet, mais l’homme complet corps et âme. C’est cet homme complet que le Christ a assumé et qui doit être sauvé. Par conséquent le corps, la sensibilité sont considérées comme des créatures qui sortent des mains de Dieu, qui sont bonnes, mais qui sont un peu dangereuses et par conséquent à l’égard de quoi on doit prendre un certain nombre de précautions : mais ceci à cause du déséquilibre qu’il y a en eux et non pas à cause d’une malignité intrinsèque.
L’Eucaristia è un aspetto della storia sacra attuale, un’opera mirabile di Dio. La liturgia la iscrive quindi nel movimento della storia sacra. Il prefazio è un ringraziamento per le grandi opere compiute da Dio nel passato. Gli antichi prefazi orientali ricordano le grandi opere di Dio, la creazione del sole e delle stelle, dei pesci e degli uccelli, la mirabile creazione dell’uomo, le grandi opere compiute dal Signore nel popolo di Israele, le opere più mirabili compiute dalla Trinità in Gesù Cristo. (…) Questa presenza eucaristica di Cristo risorto fa parte dell’economia sacramentale in quanto è il riassunto della storia sacra attuale. Infatti, abbiamo detto che il primo aspetto dell’azione del Verbo nel tempo della Chiesa è stata la stessa umanità gloriosa di Cristo costituita come fonte permanente di cui ogni grazia è partecipazione. Così l’Eucaristia non è solo la presenza dell’operazione di Cristo, né la presenza dell’istituzione della Chiesa, ma è prima di tutto la presenza dell’umanità gloriosa di Cristo. È in questo che l’Eucaristia è veramente la pienezza del mistero attuale, contenuto in un sacramento. Essa ne presenterebbe solo un’immagine mutilata se non includesse ciò che costituisce il suo fatto primordiale, il principio della nuova creazione. (…) In secondo luogo, l’Eucaristia è una comunicazione di grazia attraverso il contatto con il Corpo di Cristo. Questo è un altro aspetto. La Messa non ripete le azioni stesse di Cristo nella sua Passione, Risurrezione e Ascensione. Queste azioni sono state compiute una volta per tutte e non possono essere ripetute.Ma i sacramenti le rendono presenti nella loro efficacia soprannaturale. Questo vale innanzitutto per il battesimo. Come dice bene San Cirillo di Gerusalemme, il battesimo è un’imitazione della morte di Cristo, che produce il suo effetto salutare. In altre parole, l’evento che costituisce non è la morte e la risurrezione di Cristo, ma la morte e la risurrezione del cristiano, che sono il frutto della morte e della risurrezione di Cristo. Metodio ci mostra così la generazione perpetua della Chiesa nei sacramenti che scaturiscono dal costato trafitto di Cristo: “Siamo stati sepolti con lui nel battesimo”, dice San Paolo (Rm 6,4). (…) Il corpo dell’Eucaristia è dunque, come afferma vigorosamente San Tommaso, il corpo mistico. È attraverso l’Eucaristia che si costruisce il corpo di Cristo fino a che Dio sia tutto in tutti. L’effetto proprio del sacramento è quindi quello di rendere presente l’azione con cui Cristo costruisce il suo corpo. Ed è notevole che questi due aspetti siano presenti nell’Eucaristia: rende presente Cristo, il capo del corpo mistico, e rende presente l’azione che costruisce il corpo mistico. Ogni comunione è quindi una mirabile opera divina che trasforma i cristiani in Cristo fino a quando tutto ciò che è mortale viene assorbito dalla vita. L’Eucaristia è l’azione con cui coloro che sono stati innestati dal battesimo nella Vite mistica ricevono l’influsso divino che li fa portare molto frutto. È il carbone ardente che consuma tutto ciò che è mortale e comunica la vita incorruttibile dello Spirito.
Originale in francese
L’Eucharistie à son tour est un aspect de l’histoire sainte présente, une œuvre admirable de Dieu. Aussi bien la liturgie l’inscrit-elle dans le mouvement de l’histoire sainte. La préface est action de grâces pour les grandes œuvres accomplies par Dieu dans le passé. Les antiques préfaces orientales rappellent les grandes œuvres de Dieu, la création du soleil et des étoiles, des poissons et des oiseaux, l’admirable création de l’homme, les grandes œuvres accomplies par lahweh dans le peuple d’Israël, les œuvres plus admirables accomplies par la Trinité en Jésus-Christ. (…) Cette présence eucharistique du Christ ressuscité fait partie de l’économie sacramentaire en tant que celle-ci est le résumé de l’histoire sainte présente. En effet nous avons dit que le premier aspect de l’action du Verbe dans le temps de l’Eglise était l’humanité glorieuse du Christ elle-même constituée en source permanente dont toute grâce est une participation. Ainsi l’Eucharistie n’est pas seulement présence de l’opération du Christ, ni présence de l’institution de l’Eglise, mais elle est d’abord présence de l’humanité glorieuse du Christ. C ’est en cela que l’Eucharistie est vraiment la plénitude du mystère présent, contenu en sacrement. Elle n’en présenterait qu’une image mutilée si elle ne comportait pas ce qui en constitue la donnée primordiale, le principe de la création nouvelle. (…) L ’eucharistie est en second lieu communication de la grâce par le contact du Corps du Christ. Il s’agit ici d’un autre aspect. La messe ne répète pas les actions mêmes du Christ dans sa Passion, sa Résurrection et son Ascension. Ces actions ont été accomplies une fois pour toutes et ne sauraient être répétées. Mais les sacrements les rendent présentes dans leur efficacité surnaturelle. Ceci est vrai d’abord du baptême. Comme le dit bien saint Cyrille de Jérusalem, celui-ci est une imitation de la mort du Christ qui en opère l’effet salutaire. C ’est-à-dire que l’événement qu’il constitue n’est pas la mort et la résurrection du Christ, mais la mort et la résurrection du chrétien, qui sont le fruit de la mort et de la résurrection du Christ. Méthode nous montre ainsi la génération perpétuelle de l’Eglise dans les sacrements qui jaillissent du côté percé du Christ, « Nous avons été ensevelis avec lui dans le baptême », dit saint Paul {Rom., 6, 4). (…) Le res de l’Eucharistie est bien ainsi, comme le dit avec vigueur saint Thomas, le corps mystique. C ’est par elle que le corps du Christ se construit jusqu’à ce que Dieu soit tout en tous. L ’effet propre du sacrement est donc de rendre actuelle l’action par laquelle le Christ édifie son corps. Et il est remarquable que ces deux aspects soient présents dans l’Eucharistie : elle rend présent le Christ chef du corps mystique, et elle rend présente l’action qui édifie le corps mystique. Chaque communion est ainsi une œuvre divine admirable qui opère la transformation des chrétiens dans le Christ jusqu’à ce que tout ce qui est mortel soit absorbé par la vie. L ’Eucharistie est l’action par laquelle celui qui a été greffé par le baptême sur la Vigne mystique reçoit l’influx divin qui lui fait porter beaucoup de fruit. Elle est le charbon ardent qui brûle et consume tout ce qui est mortel et communique la vie incorruptible de l’Esprit.
Jean Daniélou, La Trinité et le mystère de l’existence, 1968.
La Trinità ci rivela le profondità ultime della realtà, il mistero dell’esistenza. È il principio e l’origine della creazione e della redenzione; inoltre, tutte le cose sono in relazione con lui nel mistero della lode e dell’adorazione. È lui, prima di ogni altra cosa, a dare a tutto la sua consistenza. Tutto il resto procede da lei e tende ad essa. Di conseguenza, la conversione essenziale è quella che ci porta dal mondo visibile, che ci interpella dall’esterno, a quel mondo invisibile che è sia sovranamente reale, in quanto costituisce il fondamento ultimo di tutta la realtà, sia sovranamente santo e mirabile, in quanto fonte di ogni beatitudine e gioia. Di conseguenza, in ogni conversione particolare, in ogni progresso della nostra vita, c’è questa conversione fondamentale, che è l’apertura alla realtà fondamentale delle Persone divine, la scoperta che è in esse che risiede la pienezza di tutte le cose, l’invito a basarsi su di esse e a trovare in esse ciò che sarà nel tempo e nell’eternità il tesoro della nostra vita. Per questo la contemplazione è soprattutto un modo per penetrare più profondamente nella realtà. Al contrario, il peccato consiste nel non aprirsi a ciò che è veramente reale e nel rimanere in un mondo esterno e superficiale, che fa parte della nostra vita egoistica. È in questa fondamentale conversione contemplativa che dobbiamo entrare, cercando di aprirci a questa realtà sovrana della Santissima Trinità, in modo che i nostri cuori si riempiano della sua luce, lasciandoci alle spalle tutto il resto e rivolgendo la nostra anima verso di essa. Ma per aiutarci in questa contemplazione, per riscoprire quale sia la realtà della Trinità in sé, dobbiamo partire dalla manifestazione della Trinità nella creazione stessa.
Originale in francese
Dans la Trinité se dévoilent à nous les profondeurs dernières du réel, le mystère de l’existence. Elle est le principe et l’origine de la création et de la rédemption; par ailleurs toutes choses lui sont finalement rapportées dans le mystère de la louange et de l’adoration. Elle est, au-delà de tout, ce qui donne à tout sa consistance. Tout le reste en procède et y tend. Dès lors la conversion essentielle est cette conversion qui nous fait passer du monde visible, qui nous sollicite de l’extérieur, à ce monde invisible qui est à la fois souverainement réel, puisqu’il constitue le fond dernier de toute réalité, et souverainement saint et admirable, puisqu’il est la source de toute béatitude et de toute joie. Par suite dans toute conversion particulière, dans tout progrès de notre vie, il y a cette conversion fondamentale, qui est ouverture à la réalité foncière des Personnes divines, découverte que c’est en elles que réside la plénitude de toutes choses, appel à nous suffire d’elles et à trouver en elles ce qui sera dans le temps et l’éternité le trésor de nos vies. C ’est en cela que la contemplation est avant tout une certaine manière de pénétrer plus profondément dans la réalité. Et inversement, le péché consiste à ne pas s’ouvrir à ce qui est vraiment réel et à rester dans un monde extérieur et superficiel, qui relève de notre vie égoïste. C ’est dans cette conversion contemplative fondamentale que nous devons entrer en essayant de nous ouvrir à cette réalité souveraine de la Sainte Trinité, de manière à ce que nos coeurs soient remplis de sa lumière, laissant là le reste et tournant nos âmes vers elle. Mais, pour nous aider dans cette contemplation, pour redécouvrir ce qu’est la réalité de la Trinité en elle-même, nous devons partir de la manifestation de la Trinité dans la création elle-même.
La trasformazione in Cristo, che ci rende figli del Padre, è operata dallo Spirito Santo che abita in noi. Questa è la dottrina della presenza di Dio in noi. Questa dimora, come tutto ciò che riguarda l’azione di Dio nella santificazione delle nostre anime, è opera dell’intera Santissima Trinità: “Se uno mi ama, entreremo in lui e ne faremo la nostra dimora”. (Giovanni, xiv, 23). Tuttavia, i Padri della Chiesa parlano più spesso della dimora dello Spirito Santo in noi. Lo Spirito Santo è essenzialmente un dono. È il dono che il Padre fa al Figlio. È naturale, quindi, che questo sia l’aspetto sotto il quale viene solitamente espressa l’inabitazione di Dio in noi, anche se questa inabitazione comprende pure quella delle altre due persone. Questa dottrina ha avuto un ruolo importante nella vita dei primi cristiani. Così, nel discorso dopo l’Ultima Cena, Nostro Signore vi insiste a lungo: “Io pregherò il Padre ed egli vi manderà un altro Intercessore che sia sempre con voi, lo Spirito di Verità che il mondo non può ricevere perché non lo vede e non lo conosce. Ma voi lo conoscete perché egli abita in voi ed è in voi”. (Giovanni, xiv, 15-18). Così pure in San Paolo: “Non sapete che siete il Tempio di Dio e che lo Spirito Santo abita in voi? Se qualcuno distrugge il Tempio di Dio, Dio lo distruggerà, perché il Tempio di Dio è santo e voi stessi siete santi”. (I Cor., iii, 16). “Non sapete che siete il tempio dello Spirito Santo che è in voi, che avete ricevuto da Dio, e che non siete più voi stessi? (I Cor., vi, 19). Noi siamo il Tempio del Dio vivente, come Dio stesso ha detto: “Abiterò in mezzo a loro e camminerò in mezzo a loro, sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo”. (II Cor., vi, 16). Questa dottrina si trova spesso tra i Padri della Chiesa. Tuttavia, va notato che, nei primi secoli, l’attenzione dei cristiani era rivolta piuttosto alla Persona del Verbo. Così è al Verbo che Serapione di Thmuys riferiva la santificazione dell’anima del battezzato, mentre più tardi la liturgia la attribuì alla virtù santificante dello Spirito. La liturgia celebrava il Verbo a Pasqua, prima di fare della Pentecoste la festa dello Spirito Santo. Allo stesso modo, per quanto riguarda questa dottrina, vediamo Origene e Gregorio di Nissa porre grande enfasi sulla dimora del Verbo nell’anima. Questo è il fondamento della teologia spirituale di questi due autori. Cristo presente nell’anima opera la grazia – ed è attraverso la grazia che l’anima diventa consapevole della sua presenza. È più tardi, in particolare con Cirillo di Alessandria nel V secolo, nel momento in cui si sviluppa la dottrina dello Spirito Santo, che si pone l’accento sulla presenza dello Spirito Santo. San Cirillo la usa proprio per dimostrare la divinità dello Spirito Santo: “Che lo Spirito sia Dio e della stessa natura del Padre e del Figlio, nessuno sano di mente può dubitare. Se qualcuno lo nega, ci dica come l’uomo può partecipare alla natura di Dio per il fatto stesso di aver ricevuto lo Spirito, e come noi diventiamo Templi di Dio ricevendo lo Spirito che non sarebbe Dio. (Com. Joh., ix, 14-17). Questa presenza è così spiegata da Cirillo di Alessandria: “È ricevendo l’impronta dello Spirito Santo che siamo riformati a immagine di Dio… Ora, lo Spirito Santo non dipinge l’essenza divina in noi come un pittore, come se fosse qualcosa di diverso da essa; no, non ci rende simili a Dio in questo modo; è lui stesso che, essendo Dio e procedendo da Dio, si applica come un sigillo di cera al cuore di coloro che lo ricevono; è dall’unione con lui e dalla somiglianza così prodotta che fa rivivere i tratti dell’immagine di Dio”. Padre de Regnon commenta giustamente: “È la presenza sostanziale e personale dello Spirito Santo che ci santifica formando la sua impronta in noi. Senza dubbio la grazia abituale non è lo Spirito Santo, così come l’impronta di cera non è il sigillo. Ma la presenza del sigillo è necessaria per formare l’impronta e conservarla”. Possiamo distinguere due gradi in questa presenza di Dio nell’anima. C’è una prima, radicale venuta dello Spirito Santo nell’essenza dell’anima al momento del battesimo, per produrre in essa la grazia santificante, per elevarla, una produzione che è l’effetto di una presenza speciale e che cesserebbe con quella presenza. Questa presenza crea la grazia santificante nell’anima e stimola le virtù della fede e della carità. Attraverso queste virtù, l’uomo è poi in grado di rivolgersi a questo Dio presente in lui e di unirsi a lui attraverso la comprensione e l’amore. C’è qui una seconda forma di presenza, ma non è tanto la presenza di Dio all’anima quanto la presenza dell’anima a Dio, attraverso la quale l’anima si rivolge a Dio e lo possiede, gode della sua presenza, che costituisce propriamente la vita interiore – e nei suoi gradi più alti la vita mistica. Questo è il sentimento di presenza di cui parla Gregorio di Nissa, che non costituisce la presenza, ma ne è il risultato, e di cui descrive la progressione con l’intera gamma dei sensi spirituali, dal profumo che è l’indicazione di una presenza lontana al tocco dell’anima nell’oscurità della fede.
Originale in francese
Mais cette transformation dans le Christ, qui nous fait enfants du Père, est opérée par l’Esprit-Saint qui demeure en nous. C’est la doctrine de l’habitation de Dieu en nous. Cette habitation, comme tout ce qui concerne l’action de Dieu dans la sanctification de nos âmes, est l’œuvre de la Sainte Trinité tout entière : « Si quelqu’un m’aime, nous viendrons en lui et nous ferons de lui notre demeure. » {Joh., xiv, 23). Toutefois, les Pères de l’Eglise parlent le plus souvent de l’habitation du Saint-Esprit en nous. Le Saint-Esprit est en effet essentiellement Don. Il est le don que le Père fait au Fils. Il est naturel, dès lors, que ce soit sous cet aspect que l’habitation de Dieu en nous soit d’ordinaire exprimée, encore que cette habitation comporte aussi celle des deux autres personnes. Cette doctrine tient une grande place dans la vie des premiers chrétiens. Ainsi dans le Discours après la Cène voyons-nous Notre-Seigneur y insister longuement : « Je prierai le Père et il vous enverra un autre Intercesseur pour qu’il soit avec vous toujours, l’Esprit de Vérité que le monde ne peut recevoir parce qu’il ne le voit pas et ne le connaît pas. Mais vous, vous le connaissez parce qu’il demeure en vous et qu’il est en vous. » (Joh,, xiv, 15-18). De même chez saint Paul : « Ne savez-vous pas que vous êtes le Temple de Dieu et que l’EspritSaint habite en vous ? Si quelqu’un détruit le Temple de Dieu, Dieu le détruira, car le Temple de Dieu est saint ; et c’est ce que vous êtes vousmêmes. » (I Cor., ni, 16). « Ne savez-vous pas que vous êtes le Temple du Saint-Esprit qui est en vous, que vous avez reçu de Dieu, et que vous n’êtes plus à vous-mêmes. » (I Cor., vi, 19). « Nous sommes, nous, le Temple du Dieu vivant, selon ce que Dieu lui-même a dit : J’habiterai au milieu d’eux et j y marcherai, je serai leur Dieu et ils seront mon peuple. » (II Cor., vi, 16). Cette doctrine se retrouve fréquemment chez les Pères de l’Eglise. Toutefois il faut remarquer ici que, dans les premiers siècles, c’est plutôt à la Personne du Verbe que va l’attention des chrétiens. Ainsi est-ce au Verbe que Sérapion de Thmuys rapporte la sanctification de l’âme du baptisé, alors que plus tard la liturgie l’attribuera à la vertu sanctifiante de l’Esprit. La liturgie a célébré le Verbe à Pâques, avant de faire de la Pentecôte la fête du Saint-Esprit. De même, pour cette doctrine, voyons-nous Origène et Grégoire de Nysse insister beaucoup sur l’habitation du Verbe dans l’âme. C’est le fondement de la théologie spirituelle de ce dernier. Le Christ présent dans l’âme opère la grâce — et c’est à travers la grâce que l’âme prend conscience de sa présence. C’est plus tard, en particulier avec Cyrille d’Alexandrie au Ve siècle, à l’époque où la doctrine du Saint-Esprit se sera constituée, que l’on verra l’accent mis sur la présence du Saint-Esprit. Saint Cyrille s’en sert précisément pour prouver la divinité du Saint-Esprit : « Que l’Esprit soit Dieu et de même nature que le Père et le Fils, nul, s’il n’est sain d’esprit, ne peut en douter. Si on le nie, qu’on nous dise comment l’homme peut participer à la nature de Dieu, par là même qu’il a reçu l’Esprit, comment nous devenons les Temples de Dieu en recevant l’Esprit qui ne serait pas Dieu. » (Com. Joh., ix, 14-17). Cette présence est ainsi expliquée par Cyrille d’Alexandrie : « C’est en recevant l’empreinte du Saint-Esprit que nous sommes reformés à l’image de Dieu… Or le Saint-Esprit, ce n’est pas à la manière d’un peintre qu’il peint en nous la divine essence, comme s’il était autre chose qu’elle ; non, ce n’est pas ainsi qu’il nous rend semblables à Dieu ; c’est lui-même qui, étant Dieu et procédant de Dieu, s’applique comme ferait un sceau dans la cire, au cœur de ceux qui le reçoivent ; c’est par l’union avec lui et par la ressemblance ainsi produite qu’il fait revivre les traits de l’image de Dieu. » Ce que le Père de Regnon commente justement : « C’est la présence substantielle et personnelle du Saint-Esprit qui nous sanctifie en formant en nous son empreinte. Sans doute la grâce habituelle n’est pas le SaintEsprit, pas plus que l’empreinte de la cire n’est le cachet. Mais la présence du cachet est nécessaire pour former l’empreinte et la conserver. On peut distinguer deux degrés dans cette présence de Dieu dans l’âme. Il y a une première venue du Saint-Esprit, radicale, dans l’essence de l’âme dès le baptême, pour produire en elle la grâce sanctifiante, la surélever, production qui est l’effet d’une présence spéciale et qui cesserait avec cette présence. Cette présence crée dans l’âme la grâce sanctifiante, excite les vertus de foi et de charité. Par ces vertus alors l’homme est capable de se tourner vers ce Dieu présent en elle et de s’unir à lui par l’intelligence et l’amour. Il y a là une seconde forme de présence, mais qui est moins présence de Dieu à l’âme que présence de l’âme à Dieu, par laquelle l’âme se tourne vers Dieu et le possède, jouit de sa présence, ce qui constitue à proprement parler la vie intérieure — et dans ses plus hauts degrés la vie mystique. C’est là ce sentiment de présence dont parle Grégoire de Nysse, qui ne constitue pas la présence, qui en est le résultat, et dont il décrit la progression avec toute la gamme des sens spirituels, depuis le parfum qui est l’indice d’une présence lointaine jusqu’au toucher de l’âme dans l’obscurité de la foi.
Gruppo di ricerca "Cardinal Daniélou" 