[…] L’accettazione di un cristianesimo che vorrebbe fare a meno di Dio e sostituirlo con l’uomo non è solo anticristiana, è antiumana. Il rapporto dell’uomo con Dio è costitutivo dell’essere umano quanto il rapporto dell’uomo con gli altri. Un uomo che non prega non è un uomo. Gli manca qualcosa di essenziale. È mutilato di una parte di sé. Come diceva Baudelaire, è sempre il segno di una certa mediocrità dell’anima non essere accessibile a quell’ordine eminente di grandezza che sono le grandezze divine.L’adorazione, che è appunto la capacità di comprendere queste grandezze, è sempre il segno della qualità dell’anima. Ecco perché, difendendo inesorabilmente i valori religiosi, i cristiani difendono l’uomo moderno dall’asfissia che lo minaccia. Ed è per questo che è inaccettabile per un cristiano pensare che un uomo che non crede possa essere cristiano. È in questa prospettiva che ci apparirà il valore della pratica religiosa, anche nella sua forma elementare. Essa significa, in vite che possono avere le loro debolezze, una certa volontà di non rompere con Dio, ma di mantenere il contatto con Lui. A questo livello non è nemmeno un fatto specificamente cristiano, ma un fatto umano. Gli uomini hanno sempre sentito il bisogno di rendere sacri gli atti essenziali della vita, quelli che portano la loro esistenza, così spesso mediocre, alle frontiere del mistero: la nascita di un figlio, il legame tra uomo e donna, il confronto con la morte. Questi eventi creano crepe nelle esistenze più egoisticamente chiuse, attraverso le quali passa un raggio di Amore creativo e redentore. Al suo livello più elementare, la pratica cristiana è la forma per un cristiano di questa realtà che fa parte della natura umana. Non loderò il cristiano per il quale il cristianesimo si riduce a questi pochi atti religiosi. Ma non gli scaglierò nemmeno delle pietre. Lo rispetterò per lo stoppino che ancora fuma, per la canna che può essere raddrizzata. Quando quella piccola fiamma si spegne, siamo entrati nel mondo delle tenebre, della morte spirituale, dei matrimoni civili e delle sepolture civili. Siamo in un mondo in cui può esserci devozione alla causa dell’umanità, del progresso o della scienza, ma in cui questa devozione immola vite umane a quel mostruoso idolo dell’orgoglio collettivo dell’uomo. Capisco il sentimento che spinge la giovane studentessa a scrivere. Ha ragione a soffrire che i cristiani siano spesso così poco cristiani nella loro vita. Ha anche ragione a pensare che un non credente di buona fede possa essere oscuramente animato dalla ricerca di Dio quando si dedica ai suoi fratelli. Non conosciamo il segreto dei cuori. E, secondo le parole di San Giovanni che Mauriac ha citato a Colette, “Dio è più grande del nostro cuore”. Ma resta il fatto che oggettivamente un uomo senza Dio è spiritualmente morto. Temo che possiamo troppo facilmente schierarci dalla nostra parte con una teologia accomodante. Non è necessario essere cristiani per provare compassione per i corpi che soffrono. Basta l’istinto di umanità. Ma chi, se non il cristiano, avrà pietà della miseria delle anime, che è la peggiore, perché riguarda le ultime e le uniche realtà in definitiva essenziali dell’esistenza?
Originale in francese
Il faut même aller plus loin. Cette acceptation d’un christianisme qui se passerait de Dieu et le remplacerait par l’homme n’est pas seulement antichrétienne, elle est antihumaine. La relation de l’homme à Dieu est aussi constitutive de l’être humain que la relation de l’homme aux autres. Un homme qui ne prie pas n’est pas un homme. Il lui manque quelque chose d’essentiel. Il est mutilé d’une part de lui-même. C’est toujours d’ailleurs, disait déjà Baudelaire, la marque d’une certaine médiocrité d’âme que de n’être pas accessible à cet ordre éminent de grandeur que sont les grandeurs divines. L’adoration, qui est précisément.l’aptitude à comprendre ces grandeurs, est toujours la marque de la qualité de l’âme. Et c’est pourquoi, en défendant inexorablement les valeurs religieuses, les chrétiens défendent l’homme moderne contre l’asphyxie qui le guette. Et c’est pourquoi il est inacceptable qu’une chrétienne puisse penser qu’un homme qui ne croit pas puisse être chrétien. C’est dans cette perspective que va nous apparaître la valeur de la pratique religieuse, même sous sa forme élémentaire. Elle signifie, dans des vies qui peuvent avoir d’ailleurs leurs faiblesses, une certaine volonté de ne pas rompre avec Dieu, mais de maintenir un contact avec Lui. A ce niveau elle ne présente même pas un fait spécifiquement chrétien, mais une donnée humaine. Les hommes ont toujours éprouvé le besoin de sacraliser les actes essentiels de la vie, ceux qui portent leurs existences, si médiocres souvent, aux frontières du mystère : la naissance de l’enfant, le lien de l’homme et de la femme, l’affrontement de la mort. Ces événements créent des fissures dans les existences les plus égoïstement closes, par lesquelles passe un rayon de l’Amour créateur et rédempteur. A son niveau le plus élémentaire, la pratique chrétienne est la forme pour un chrétien de cette réalité qui fait partie de la nature humaine. Je ne louerai pas le chrétien pour qui le christianisme se réduit à ces quelques actes religieux. Mais je ne lui jetterai pas non plus la pierre. Je respecterai en lui la mèche qui fume encore, le roseau qui peut être redressé. Quand cette petite flamme a achevé de s’éteindre, nous sommes entrés dans le monde des ténèbres, de la mort spirituelle, des mariages civils et des enterrements civils. Nous sommes dans un monde où il peut y avoir des dévouements à la cause de l’humanité, du progrès ou de la science, mais où ces dévouements immolent des vies humaines à cette monstrueuse idole qu’est l’orgueil collectif de l’homme. Je comprends le sentiment qui fait écrire la jeune étudiante. Elle a raison de souffrir que les chrétiens soient souvent si peu chrétiens dans leur vie. Elle a raison aussi de penser qu’un incroyant de bonne foi peut être obscurément animé par la recherche de Dieu quand il se dévoue à ses frères. Nous ne connaissons pas le secret des cœurs. Et, suivant le mot de saint Jean que Mauriac citait à Colette, « Dieu est plus grand que notre cœur. » Mais il reste qu’objectivement un homme sans Dieu est un mort spirituel. Je craindrais que de ceci nous prenions trop facilement notre parti par une théologie toute accommodante. Il n’y a pas besoin d’être chrétien pour avoir pitié des corps qui souffrent. L’instinct d’humanité y suffit. Mais qui, sinon le chrétien, aura pitié de la misère des âmes, qui est la pire, car elle concerne les réalités dernières et seules finalement essentielles de l’existence?
Jean Daniélou, “Défense du praticant”, Études, 1958. (Italiano e francese)
Molti cristiani oggi hanno una religione di facciata, fatta di un insieme di abitudini, la messa domenicale, il pesce del venerdì, la comunione pasquale, e basata soprattutto su tradizioni familiari, conformismo sociale e fedeltà emotiva. Quanto alle esigenze del Vangelo, non se ne parla. Come quel brav’uomo che, confessando per Pasqua di aver saltato la Messa e di aver mangiato carne il venerdì, interpellato dal sacerdote: “Ma non hai qualche volta mancato alla carità? – rispose: “Padre, per chi mi prende?”. Un cristianesimo di questo tipo non può resistere a lungo agli shock sociologici del mondo moderno. Presuppone un ambiente chiuso, la cui pressione si esercita sugli individui. Questo cristianesimo è giustamente messo in discussione da molte persone oggi, per le quali la religione deve essere una convinzione personale. Ma in questa reazione legittima e salutare contro un cristianesimo di pratica puramente esteriore, alcuni arrivano a minimizzare il valore di questa pratica in sé e la necessità di un’espressione esterna della fede. Arrivano persino a considerare il culto e i sacramenti come poco importanti, per ridurre il cristianesimo a una morale di fraternità e filantropia. Non è più solo la pratica formalista a essere messa in discussione, ma l’intero aspetto visibile, sacramentale e cultuale del cristianesimo. È questo problema cruciale che vorremmo affrontare cercando le fonti della deviazione che esso attesta e facendo luce sul vero significato della vita sacramentale nella Chiesa, che permette di comprenderne l’assoluta necessità e la perfetta legittimità.
Nella posta che ricevo in occasione dei miei dialoghi televisivi domenicali bimestrali, ho trovato l’altro giorno una lettera di una ragazza che aggiunge alla sua firma “studente cristiana” e mi chiede una risposta. La domanda è così caratteristica che credo valga la pena di citarla:
“Lei pensa che una persona che non ha la fede, ma che ha una vita irreprensibile e si dedica senza misura alle opere sociali, abbia meno possibilità di salvezza di un battezzato che persegue la sua vita egoista e mediocre, pur adempiendo ai doveri elementari di un cristiano, come quello di partecipare alla Messa domenicale… Da parte mia, sono convinta che Dio, padre del comunista come del cristiano, avrà almeno altrettanto spazio nel suo Paradiso per chi vive il cristianesimo senza saperlo e per il cristiano egoista e arretrato”.
Tralascio una certa mitologia a cui siamo troppo abituati. Si avverte in essa un pregiudizio favorevole, che induce a pensare che il comunista sia devoto e che il “frequentatore di chiese” sia egoista. Naturalmente il mio corrispondente non si spinge a generalizzare. Ma si avverte qui una severità di giudizio verso i fratelli e una spontanea simpatia verso gli altri, che è più una questione di risentimento che di obiettività. Aggiungerei che basta chiedere ai cristiani che vivono in un ambiente operaio – penso alla testimonianza di Michelle Aumont – per sapere che se, ovviamente, c’è uno spirito di mutuo soccorso che si trova tra i comunisti come tra i cristiani e che fa parte dell’anima operaia, c’è una profondità di carità, uno spirito di perdono, un amore disinteressato che sono frutto del Vangelo e che esistono solo dove la grazia di Dio allarga la ristrettezza del cuore umano e gli dà le dimensioni dell’amore di Cristo. Ma non è questo il punto principale. Ciò che mi sembra assolutamente caratteristico della testimonianza che ho citato è l’idea che lo spirito di fratellanza umana sia sufficiente a fare di un uomo un cristiano e un figlio di Dio, anche se non ha fede in Dio. È perfettamente vero che l’amore per il prossimo è la pietra di paragone dell’autentico amore per Dio. Sant’Agostino ce lo dice più volte. Ma è anche vero che l’amore per il prossimo non dispensa in alcun modo dall’amore per Dio. Inoltre, tra i due comandi, è l’amore per Dio ad essere indubbiamente primario. Il cristianesimo è una religione prima che una morale.L’idea che un uomo possa essere cristiano senza essere prima religioso è un’aberrazione della mente moderna, una sorta di secolarizzazione del cristianesimo, che lo svuota della sua essenza. Perché l’essenza del cristianesimo, nella misura in cui è prima di tutto una religione, è il riconoscimento da parte dell’uomo della sua dipendenza da Dio. Qualsiasi atteggiamento che faccia dell’uomo il valore supremo è fondamentalmente anticristiano. E non si dica che la cura degli altri è sufficiente a fare di un uomo un cristiano. Si può dire che l’idolatria moderna è proprio l’affermazione che l’uomo non ha bisogno di Dio per amare i suoi fratelli. Claudel l’ha detto mirabilmente: “La tentazione dell’uomo moderno è quella di dimostrare che non ha bisogno di Dio per fare il bene”. Siamo quindi obbligati ad andare oltre la facile equazione egoismo – anticristianesimo, altruismo – cristianesimo. Jean Lacroix l’ha detto molto bene: il fatto nuovo con cui ci confrontiamo è quello di un altruismo non cristiano – e talvolta consapevolmente anticristiano -.
Originale in francese
Beaucoup de chrétiens d’aujourd’hui ont une religion de façade, constituée par un ensemble d’habitudes, messe du dimanche, poisson du vendredi, communion pascale, et fondée avant tout sur des traditions familiales, un conformisme social, des fidélités affectives. Quant aux exigences de l’Evangile, il n’en est aucunement question. Tel ce brave homme, se confessant pour Pâques d’avoir manqué la messe et fait gras le vendredi, à qui le prêtre demandait : « Mais n’avez-vous pas* parfois manqué à la charité? » — et qui répondait : «Mon Père, pour qui me prenez-vous?» Un tel christianisme ne saurait résister longtemps aux secousses sociologiques du monde moderne. Il suppose un milieu clos, dont la pression s’exerce sur les individus. C’est à juste titre que ce christianisme est mis en question par beaucoup d’hommes d’aujourd’hui, pour qui la religion doit être conviction personnelle”. Mais dans cette réaction en soi légitime et salutaire contre un christianisme de pure pratique extérieure, certains vont jusqu’à minimiser la valeur de cette pratique en elle-même et la nécessité d’une expression extérieure de la foi. Et même, plus loin encore, jusqu’à considérer comme sans importance le culte et les sacrements, pour ramener le christianisme à une morale de fraternité et de philanthropie. Ce n’est plus ici la pratique formaliste seulement, c’est tout l’aspect visible, sacramentel, cultuel du christianisme qui est mis en question. C’est ce problème crucial que nous voudrions aborder en cherchant les sources de la déviation qu’il atteste et en éclairant la vraie signification de la vie sacramentelle dans l’Eglise, qui en fait comprendre l’absolue nécessité et la parfaite légitimité.
Dans le courrier que je reçois à l’occasion de mes dialogues bi-mensuels du dimanche à la télévision, j’ai trouvé l’autre jour une lettre d’une jeune fille qui ajoute à sa signature « étudiante chrétienne » et qui me demande une réponse. La question est si caractéristique que je pense qu’il vaut la peine de la citer :
« Pensez-vous qu’une personne qui n’a pas la foi, mais qui a une existence irréprochable et se dévoue sans mesure à des œuvres sociales ait moins de chance de salut qu’un baptisé poursuivant sa vie égoïste et médiocre, tout en remplissant les devoirs élémentaires du chrétien comme celui de la messe dominicale… Pour ma part je suis persuadée que Dieu, père du communiste comme du chrétien, aura au moins autant de place dans son Paradis pour celui qui vit au fond sans le savoir du christianisme que pour le chrétien pantouflard et égoïste. »
Je laisse de côté une certaine mythologie à laquelle nous sommes trop habitués. On y sent je ne sais quel préjugé favorable, qui incline à penser que le communiste est dévoué et que le « pratiquant » est égoïste. Bien sûr ma correspondante n’irait pas jusqu’à généraliser. Mais on sent d’abord percer ici une sévérité de jugement à l’égard de ses frères et une sympathie spontanée à l’égard des autres, qui relève plus du ressentiment que de l’objectivité. J’ajouterai qu’il suffit d’interroger des chrétiens vivant, eux, en milieu ouvrier — je pense au témoignage de Michelle Aumont — pour savoir que si, bien entendu, il y a un esprit d’entr’aide qui se trouve aussi bien chez des communistes que chez des chrétiens et qui fait partie de l’âme ouvrière, il y a une profondeur de charité, un esprit de pardon, un amour désintéressé qui sont le fruit de l’Evangile et qui n’existent que là où la grâce de Dieu élargit l’étroitesse du cœur humain et lui donne les dimensions de l’amour du Christ. Mais là n’est pas l’essentiel. Ce qui me paraît absolument caractéristique dans le témoignage que j’ai cité, c’est cette idée que l’esprit de fraternité humaine suffit à faire d’un homme un chrétien et un fils de Dieu, même s’il n’a aucune foi en Dieu. Il est parfaitement vrai que l’amour du prochain est la pierre de touche de l’amour de Dieu authentique. Saint Augustin nous le répète bien souvent. Mais il est aussi vrai que l’amour du prochain ne dispense aucunement de l’amour de Dieu. Plus encore, entre les deux commande ments, c’est l’amour de Dieu qui est sans aucun doute premier. Le christianisme est une religion avant d’être une morale. L’idée qu’un homme puisse être chrétien sans d’abord être religieux est une aberration de l’esprit moderne, une sorte de laïcisation du christianisme, qui le vide de son essence. Car l’essence du christianisme, en tant qu’il est d’abord une religion, est la reconnaissance par l’homme de sa dépendance par rapport à Dieu. Toute attitude qui fait de l’homme la valeur suprême est foncièrement antichrétienne. Et qu’on ne dise pas que le fait de s’occuper des autres suffise à faire d’un homme un chrétien. On peut dire que l’idolâtrie moderne est précisément l’affirmation que l’homme n’a pas besoin de Dieu pour aimer ses frères. Claudel l’a dit admirablement : « La tentation de l’homme moderne c’est de montrer qu’on n’a pas besoin de Dieu poux faire le bien. » Nous sommes obligés ainsi de dépasser la facile équation égoïsme – antichristianisme, altruisme – christianisme. Jean Lacroix l’a très bien dit : le fait nouveau auquel nous sommes confrontés est celui d’un altruisme non-chrétien — et parfois consciemment antichrétien.
Jean Daniélou,“Contestation et contemplation”, Bulletin Saint Jean-Baptiste, 1968.
Tra i temi che vediamo più spesso presentati al presente, quello della contestazione occupa il primo posto. Si svolge a vari livelli. C’è la contestazione di strutture accademiche o economiche antiquate, che è l’espressione stessa della vita. Ma per i teorici della rivoluzione culturale si tratta di qualcosa di completamente diverso. La contestazione riguarda l’insieme dei valori che caratterizzano la nostra civiltà. È considerata anche il metodo stesso del pensiero. Pertanto, non solo la contestazione riguarda tutto, ma deve essere permanente. Per quanto siamo d’accordo sulla legittima contestazione di strutture superate, riteniamo che la contestazione universale sia espressione di una perversione dell’intelligenza. È una perversione dell’intelligenza perché ne conserva solo un aspetto, quello della negazione. Ma per noi l’intelligenza è prima di tutto adesione. Diciamo sì a Dio, che è un abisso di gloria. Diciamo sì al mondo, che è opera sua. Diciamo sì a Cristo che ci rivela la realtà della nostra vocazione. Diciamo sì alla storia, che è il compimento del progetto dell’Amore. Per noi, la funzione primaria dell’intelligenza è contemplativa. È la scoperta della realtà nella meraviglia. La protesta ha senso solo se implica l’adesione ai valori e se è il rifiuto di ciò che li compromette. Ecco perché in questi tempi difficili sembra così importante essere fedeli alla contemplazione. Solo lo Spirito Santo può aiutarci a discernere, nelle aspirazioni confuse che abbiamo davanti, ciò che viene dallo Spirito di verità e ciò che viene dal Principe della menzogna. Solo lui può darci la forza per quelle grandi realizzazioni, audaci e silenziose, che le circostanze ci richiedono. Per questo il popolo cristiano desidera che i suoi Pastori lo riuniscano in una preghiera più intensa e più frequente. Per questo non è disposto ad accettare che le sue chiese si trasformino in luoghi di protesta, quando il loro ruolo è più che mai quello di essere luoghi di contemplazione.
Originale in francese
Parmi les thèmes que nous voyons le plus souvent présentés en ce moment, celui de la contestation tient la première place. Il se situe à des niveaux divers. Il y a une contestation de structures universitaires ou économiques vétustes, qui est l’expression même de la vie. Mais chez les théoriciens de la révolution culturelle, il s’agit de tout autre chose. La contestation porte sur la totalité des valeurs dont vit notre civilisation. Elle est par ailleurs considérée comme la méthode même de la pensée. Dès lors, non seulement la contestation porte sur tout, mais elle doit être permanante. Autant nous sommes d’accord sur la légitime contestation de structures périmées, autant nous considérons que la contestation universelle est l ’expression d ’une perversion de l’intelligence. Elle est une perversion de l’intelligence, parce qu ’elle n ’en retient qu’un aspect, celui de la négation. Mais pour nous l’intelligence est d ’abord adhésion. Nous disons oui à Dieu, qui est abîme de gloire. Nous disons oui au monde, qui est son œuvre. Nous disons oui au Christ qui nous dévoile la réalité de notre vocation. Nous disons oui à l ’histoire, qui est l’accomplissement du dessein de l’Amour. Pour nous, la fonction première de l’intelligence est contemplative. Elle est la découverte émerveillée du réel. La contestation n’a de sens que si elle implique d ’abord adhésion à des valeurs et si elle est le refus de ce qui compromet ces valeurs. C’est pourquoi en ces temps difficiles, il nous apparaît si important d’être fidèle à la contemplation. Seul l’Esprit-Saint peut nous aider à discerner, dans les confuses aspirations devant lesquelles nous sommes, ce qui vient de l’Esprit de vérité et ce qui vient du Prince du mensonge. Seul il peut nous donner la force de ces grands accomplissements hardis et tranquilles que les circonstances demandent de nous. C’est pourquoi le peuple chrétien souhaite que ses Pasteurs le rassemblent dans une prière plus intense et plus fréquente. C’est pourquoi surtout il n’est pas prêt d’accepter que l’on transforme ses églises en lieux de contestation, alors que leur rôle est plus que jamais d ’être les lieux de la contemplation.
Carissimi, oggi non c’è un articolo di Daniélou ma piuttosto un breve messaggio di ringraziamento per coloro che hanno seguito il blog a un mese dal suo inizio. Abbiamo inserito 32 testi del Cardinali, ricchi di contenuto e di profondità spirituale e intellettuale. Ci sono stati più di 1500 visualizzazioni e oltre 1300 visitatori! Non sono numeri “stratosferici” ma è un buon inizio. Mi auguro che questi documenti possano avere avuto in voi la stessa risonanza che ha avuto in me. Mi hanno donato una “meravigliosa idea del cristianesimo”: intelligente, spirituale, in dialogo con il mondo moderno! Ora ci tocca fare arrivare questo tesoro al maggior numero di persone. Le cose belle vanno condivise! E i più grandi promotori di questo blog sono i lettori stessi. Perciò vi chiedo di invitare ad altri, condividete questi testi tramite i vostri social, parlatene con i vostri amici, i vostri parroci, i vostri operatori pastorali. Date like ai testi e commentate, affinché i motori di ricerca comincino a “ricordarsi” di questo grande uomo di Chiesa. Dio vi benedica!
P. Marcelo Bravo-Pereira, LC
Elenco completo degli articoli pubblicati: clicca qui
Traduzione al francese
Chers amis, aujourd’hui ce n’est pas un article de Daniélou mais un petit message de remerciement pour ceux qui ont suivi le blog un mois après sa création. Nous avons inclus 30 articles des cardinaux, riches en contenu et en profondeur spirituelle et intellectuelle. Il y a eu plus de 1500 vues et plus de 1300 visiteurs ! Ce ne sont pas des chiffres “stratosphériques”, mais c’est un bon début. J’espère que ces documents auront eu la même résonance en vous qu’en moi. Ils m’ont donné une ” merveilleuse idée du christianisme ” : intelligent, spirituel, en dialogue avec le monde moderne ! A nous maintenant de faire connaître ce trésor au plus grand nombre. Les belles choses doivent être partagées ! Et les plus grands promoteurs de ce blog sont les lecteurs eux-mêmes. Je vous demande donc d’inviter d’autres personnes, de partager ces textes via vos réseaux sociaux, d’en parler avec vos amis, vos pasteurs, vos agents pastoraux. Aimez les textes et commentez-les, afin que les moteurs de recherche commencent à “se souvenir” de ce grand homme d’Eglise. Que Dieu vous bénisse !
Jean Daniélou, “La pensée chrétienne”, Études, 1947.
La terza obiezione di Celso è forse la più sorprendente. Riguarda il valore dell’uomo. Celso rimprovera ai cristiani di dare a se stessi, e poi all’uomo in generale, un’importanza ridicola:
“Ebrei e cristiani sono come uno stormo di pipistrelli, come formiche che escono dalle loro tane, come rane che siedono intorno a una palude, come vermi riuniti in un angolo del pantano, che si dicono l’un l’altro: Noi siamo coloro ai quali Dio rivela in anticipo tutte le cose; trascurando l’universo e il corso degli astri, egli governa solo per noi, cercando con quali mezzi possiamo essere eternamente uniti a lui. Siamo stati creati da Dio del tutto simili a lui: tutte le cose sono subordinate a noi, la terra e l’acqua, l’aria e le stelle” (Contro Celso, IV, 23).
Anche qui la critica di Celso ha due aspetti. In primo luogo, ciò che contesta al cristianesimo è la sua pretesa di trascendenza rispetto alle altre religioni. Che diritto hanno i cristiani di pretendere di essere oggetto della speciale sollecitudine di Dio? E portando la sua critica nella direzione più moderna, Celso cerca, confrontando il cristianesimo con altre religioni, di dimostrare che non c’è nulla in esso che non si possa trovare altrove. Esiste una religione di cui le religioni sono solo approssimazioni e il cristianesimo è solo una di queste approssimazioni. Al di là di questa critica, è l’importanza più generale che il cristianesimo attribuisce all’uomo che Celso attacca. Per lui, ciò che è divino, come abbiamo detto, è l’ordine eterno del cosmo. L’uomo è parte di questo ordine di cui è solo un ingranaggio. Fa parte della natura. Cos’è l’uomo in questa visione, se non un elemento del tutto, infinitesimale e senza importanza. Non è necessario sottolineare la modernità di queste critiche. Esse toccano ancora una volta uno dei punti essenziali della visione cristiana delle cose. Il relativismo e il sincretismo moderni mettono in discussione anche il cristianesimo tra le forme di vita religiosa e la sua pretesa di essere oggetto di un particolare intervento di Dio. Ancora di più, il pensiero scientifico moderno sfida la visione antropocentrica del cristianesimo. Mentre scopre le profondità dello spazio e del tempo, l’umanità sembra persa in questa natura immensa, di cui rappresenta un successo precario e fragile, ma niente di eccezionale. Per il naturalismo moderno, la realtà è di nuovo l’insieme, l’insieme del cosmo o l’insieme della società, in cui l’individuo appare solo come una parte, un ingranaggio totalmente subordinato all’insieme. Il cristianesimo si oppone a questa visione nel modo più radicale. Per esso, una persona è più dell’intero mondo della natura. Una “persona” è essa stessa un tutto e non può mai essere considerata come una semplice parte. Basti ricordare alcuni grandi testi che segnano la storia del pensiero cristiano. È Gregorio di Nissa che condanna la schiavitù ricordando che “in tutto ciò che esiste nulla è in grado di contenere la grandezza dell’uomo”. Sono le parole di Giovanni della Croce: “Un solo pensiero dell’uomo vale più dell’intero universo! Sono le parole di Pascal: “Di tutti i corpi insieme, uno non può fare un atto di intelligenza”. L’affermazione della trascendenza della persona umana rispetto all’intera natura appare dunque qui come una delle principali affermazioni del pensiero cristiano. Anche qui ritroviamo la stessa posizione di prima. Questo valore della persona era estraneo al pensiero antico. Il fatto cristiano lo ha imposto al pensiero. Il pensiero moderno lo ha recepito e lo considera ormai patrimonio del modo di pensare umano. Anche in questo caso, il pensiero cristiano ci appare come l’impatto del fatto cristiano sul pensiero. Il fondamento di questa dottrina nel cristianesimo è la concezione dell’uomo creato a immagine di Dio, cioè l’uomo chiamato da Dio, attraverso una vocazione personale, a partecipare alla sua vita. L’affermazione essenziale è dunque, come la vedeva Celso, quella dell’amore di Dio, che si interessa dell’uomo, sua creatura, o meglio che lo ha creato solo per comunicargli i suoi beni. Questo amore non è rivolto al genere umano in generale. È rivolto a ogni singola anima: “Mi ha amato e ha dato la sua vita per me”. Ogni cristiano si vede così amato personalmente da Dio, redento dal sangue di Cristo, morto solo per lui. Questa affermazione capovolge tutte le prospettive. Dà a ogni persona un valore infinito come oggetto di un amore infinito. Questo è il fondamento del valore di ogni anima umana, che la rende più preziosa dell’intero universo. Sì, Celso ha ragione, il cristiano pensa che Dio abbia creato gli uomini per renderli simili a sé e che tutto sia subordinato a loro. La domanda che possiamo porci è se questo senso della dignità umana possa sopravvivere al di fuori delle concezioni teologiche su cui si basa. Non sembra che sia così. Le filosofie laiche della persona, che vogliono basare il suo valore semplicemente sulla sua natura, sono infatti, come dimostrano gli eventi, impotenti di fronte alle correnti totalitarie che vogliono subordinare la persona alle forze della natura. Solo una realtà è inviolabile, ed è Dio stesso. Ciò che rende sacra la persona è la sua consacrazione, la sua appartenenza a Dio. Senza questa consacrazione, la filosofia è impotente a proteggere questa realtà che deve al cristianesimo. Così, alla fine di questo studio, siamo in grado di precisare sia la natura che il contenuto essenziale di questa nozione del pensiero cristiano, che all’inizio sembrava così enigmatica. È il solco che le realtà cristiane tracciano nel pensiero, costringendolo a conformarsi a questo fatto nuovo che esse costituiscono e che fa parte della realtà integrale. In questo senso, il pensiero cristiano, essendo l’unico pensiero che tiene conto della totalità della realtà, ci appare anche come il pensiero più completo. Ci dà la vera concezione di Dio, dell’uomo e del mondo. A questa vera concezione può arrivare la ragione umana di diritto. In realtà, poiché l’uomo che la esercita è un uomo peccatore, essa è stata storicamente incapace di farlo. È stato necessario il fatto cristiano perché il pensiero in quanto tale raggiungesse il suo oggetto. È il caso dell’uomo, che si realizza pienamente solo nel cristianesimo. Così, il cristianesimo, il cui obiettivo primario ed essenziale è aprire all’uomo il mondo soprannaturale della vita trinitaria, è anche, in aggiunta, ciò che gli permette di realizzarsi nel suo ordine.
Originale in francese
La troisième objection de Celse est peut-être la plus frappante. Elle concerne la valeur de l’homme. Celse reproche aux chrétiens de se donner d’abord à eux-mêmes, puis à l’homme en général une ridicule importance : « Juifs et chrétiens ressemblent à une troupe de chauves-souris, à des fourmis qui sortent de leurs trous, à des grenouilles qui tiennent séance autour d’un marais, à des vers formant assemblée dans un coin du bourbier qui se diraient les uns aux autres : nous sommes ceux à qui Dieu révèle toutes choses d’avance ; négligeant l’univers et le cours des astres, c’est pour nous seuls qu’il gouverne, cherchant par quels moyens nous pouvons lui être unis éternellement. Nous avons été créés par Dieu entièrement semblables à Lui : toutes choses nous sont subordonnées, la terre et l’eau, l’air et les étoiles» (Contre Celse, IV, 23). La critique de Celse ici encore présente deux aspects. Ce qu’il conteste d’abord dans le christianisme, c’est sa prétention à la transcendance par rapport aux autres religions. De quel droit les chrétiens se prétendent-ils l’objet d’une sollicitude spéciale de Dieu ? Et poussant sa critique dans le sens le plus moderne, Celse s’efforce, en comparant le christianisme aux autres religions, de montrer qu’il ne s’y trouve rien qu’on ne retrouve ailleurs. Il y a une religion dont les religions ne sont que des approximations et le christianisme n’est qu’une de ces approximations. Au delà de cette critique, c’est à l’importance plus générale que le christianisme attache à l’homme que Celse s’en prend. Pour lui, ce qui est divin, nous l’avons dit, c’est l’ordre éternel du cosmos. L’homme, rentre dans cet ordre dont il n’est qu’un rouage. Il fait partie de la nature. Ou’est-ce dans cette vision qu’un homme, sinon un élément du tout, infime et sans importance. Je n’ai pas besoin de souligner la modernité de ces critiques. Elles touchent ici encore un des points essentiels de la vision chrétienne des choses. Le relativisme et le syncrétisme modernes font eux aussi du christianisme une des formes de la vie religieuse et contestent sa prétention à être l’objet d’une intervention, particulière de Dieu. Plus encore la pensée scientifique moderne conteste la vision anthropocentrique du christianisme. A mesure qu’elle découvre les profondeurs de l’espace et du temps, l’humanité lui paraît perdue dans cette immense nature, dont elle représente une réussite précaire et fragile, mais sans rien d’exceptionnel. Pour le naturalisme moderne, la réalité ici encore est le tout, le tout du cosmos ou le tout de la société, dans lequel l’individu apparaît seulement comme une partie, un rouage totalement subordonné à l’ensemble. Or à cette vision des choses, le christianisme s’oppose de la façon la plus radicale. Pour lui un seul homme est plus que le monde de la nature tout entière. Une ‘personne est elle-même une totalité et ne peut jamais être considérée comme une simple partie. Il n’est que de rappeler ici quelques-uns des grands textes qui jalonnent l’histoire de la pensée chrétienne. C’est Grégoire de Nysse, condamnant l’esclavage en rappelant que « dans tout ce qui existe rien n’est capable de contenir la grandeur de l’homme ». C’est le mot de Jean de la C roix : « Une seule pensée de l’homme vaut mieux que tout l’univers ! » C’est celui de Pascal : « De tous les corps ensemble, on ne peut faire un acte d’intelligence ». L ’affirmation de la transcendance de la personne humaine par rapport à toute la nature apparaît donc ici comme une affirmation majeure de la pensée chrétienne. Or ici encore nous retrouvons la même position que tout à l’heure. Cette valeur de la personne était étrangère à la pensée antique. Le fait chrétien l’a imposée à la pensée. La pensée moderne l’a recueillie et elle est maintenant considérée comme appartenant au patrimoine de la pensée humaine. Ici encore la pensée chrétienne nous apparaît comme retentissement du fait chrétien sur la pensée. Ce qui fonde en effet cette doctrine dans le christianisme, c’est la conception de l’homme créé à l’image de Dieu, c’est-à-dire de l’homme appelé par Dieu, par une vocation personnelle, à participer à sa vie. L ’affirmation essentielle ici c’est donc bien, comme le voyait Celse, celle de l’amour de Dieu, qui s’intéresse à l’homme sa créature, ou plutôt qui l’a créé seulement pour lui communiquer ses biens. Cet amour ne s’adresse pas à l’espèce humaine de façon générale. Il s’adresse à chaque âme en particulier : « Il m’a aimé et il a donné sa vie pour moi ». Chaque chrétien se considère donc comme aimé personnellement par Dieu, comm e racheté par le sang du Christ, qui serait mort pour lui seul. Une telle affirmation bouleverse toutes les perspectives. Elle donne à chaque -homme une valeur infinie, en tant qu’il est objet d’un amour infini. C’est là ce qui fonde la valeur de toute âme d’homme, qui fait qu’elle a plus de prix que tout l’univers. Oui, Celse a raison, le chrétien pense en effet que Dieu a créé les hommes pour se les rendre semblables et que tout leur est subordonné. E t la question, que nous pourrons nous poser ici, c’est celle de savoir si ce sens de la dignité de l’homme peut subsister en dehors des vues théologiques qui la fondent. Il semble bien qu’il n’en soit pas ainsi. Les philosophies laïques de la personne, qui veulent fonder sa valeur simplement sur sa nature, sont en effet, les événements le prouvent, impuissantes contre les courants totalitaires qui veulent subordonner la personne aux forces de la nature. Une seule réalité en effet est inviolable et c’est Dieu même. Ce qui rendait la personne sacrée, c’était sa consécration, son appartenance à Dieu. Hors de cette consécration, ia philosophie s’avère bien impuissante à protéger cette réalité qu’ elle doit au christianisme. Ainsi au terme de cette étude, nous arrivons à préciser à la fois la nature et le contenu essentiel de cette notion de pensée chrétienne qui nous avait paru d’abord si énigmatique. Elle est le sillon que les réalités chrétiennes tracent dans la pensée en l’obligeant à se conformer à cette donnée nouvelle qu’elles constituent et qui fait partie de la réalité intégrale. A cet égard-la pensée chrétienne, étant îa seule qui tienne compte de la totalité du réel, nous apparaît aussi comme étant la pensée la plus achevée. Elle nous donne la vraie conception de Dieu, de l’homme et du monde. A cette vraie conception, la raison humaine en droit pourrait parvenir. En fait, parce que l’homme qui l’exerce est un homme pécheur, elle en a été historiquement incapable. Il a fallu le fait chrétien pour que la pensée comme telle atteigne son objet. Il en est ainsi comm e de l’homme qui ne se réalise pleinement que dans le christianisme. Ainsi le christianisme dont le but premier et essentiel est d’ouvrir à l’homme le monde surnaturel de la vie trinitaire est aussi par surcroît ce qui lui permet de s’accomplir dans î’ordre propre qui est le sien.
Jean Daniélou, “La pensée chrétienne”, Etudes 1947.
Definita la natura propria del pensiero cristiano, resta da precisarne le caratteristiche essenziali. Questa descrizione vorrebbe raggiungere le caratteristiche di ogni possibile pensiero cristiano, che costituiscono i punti fondamentali di resistenza che il dato cristiano propone al pensiero e ai quali il pensiero è obbligato a piegarsi per essere cristiano. Per chiarire questi punti, dovremo fare riferimento all’incontro tra il pensiero greco e la realtà cristiana, che costituisce per noi l’unico terreno di esperienza storicamente dato. Ma questa esperienza è così cruciale e così in sintonia con le caratteristiche universali del cristianesimo che può assumere un valore esemplare. Per questo ci riferiremo al caso eminente che abbiamo già citato, quello di Origene. Nel suo dialogo con il pagano Celso, i due uomini, come ha dimostrato la signora Miura Stange (Celsus und Origenes), hanno la stessa mentalità: sono entrambi platonici.Ciò che li oppone, quindi, sono solo le incompatibilità del cristianesimo e del platonismo. Abbiamo qui un esperimento di eccezionale interesse. Ora, i punti di attrito dei due pensieri possono essere ridotti a tre critiche essenziali che Celso muove al cristianesimo, tre critiche molto semplici, per nulla filosofiche, che costituiscono comunque i principali punti di resistenza del pensiero al cristianesimo e che definiscono così la realtà cristiana nella sua irriducibilità. Queste tre critiche sono: 1°) Voi vi reclutate tanto dagli ignoranti e dai peccatori quanto dai sapienti: “Ascoltiamo chi chiamano: se qualcuno è peccatore, se qualcuno è ignorante, se qualcuno è infantile, e così via tutti i diseredati, questi ottengono il regno di entrambi” (Contro Celso, III, 59). 2°) Voi rovesciate le antiche tradizioni portando un nuovo culto (Contro Celso, V, 25). 3°) Vi date un’importanza ridicola pensando che Dio si sia interessato a voi più che agli altri uomini. Vedremo come queste tre obiezioni, così popolari nella forma, così simili a quelle che incontriamo ancora oggi e che sono quindi le obiezioni che il cristianesimo non cesserà di incontrare, perché costituiscono il rifiuto stesso del pensiero che vuole bastare a se stesso nel dato cristiano, vedremo come queste obiezioni ci fanno toccare i tre caratteri essenziali della realtà cristiana. E così ci permetteranno di definire il pensiero cristiano come quello che si sottomette a queste tre condizioni. Per il pensiero filosofico, Dio costituisce la sfera superiore della gerarchia degli esseri. Questa gerarchia va dalla natura, che rappresenta l’ultimo grado, alla divinità, che è il grado più alto. La natura è estranea a Dio. La saggezza consisterà per l’uomo nel liberarsi da ciò che è legato al sensibile per vivere solo in ciò che è legato al divino. O il divino è lo spirito. Theion e noeon sono la stessa cosa. È la sfera superiore dell’essere a cui appartengono uomini, eroi e dèi. L’unione con il divino rappresenterà lo sforzo supremo proposto all’uomo da Platone e Plotino. L’accesso al divino sembra essere molto difficile e al tempo stesso accessibile a un’élite di filosofi. Questa è la visione platonica. Ora si può dire che si trova in tutte le concezioni della sapienza umana, nel buddismo e nel neoplatonismo, in Platone e in Spinoza. Ma il Dio vivente della Bibbia fa saltare questa concezione. In primo luogo non si identifica con nessuna essenza, non è la più alta delle essenze. Egli è al di là di ogni essenza. La separazione non è quindi tra il mondo intelligibile e il mondo sensibile, ma tra il Creatore e la creatura. C’è quindi un abisso tra Dio e ogni spirito creato. L’accento è posto sulla sovrana indipendenza di Dio nell’esistenza e sulla radicale dipendenza di tutto ciò che non è Dio. Così Dio può chiamare le sue creature a partecipare alla sua vita senza che questo implichi il minimo panteismo, perché la differenza sarà sempre che questa vita sarà posseduta in Dio per natura, nell’uomo ricevuta per grazia. Possiamo quindi vedere come questa concezione modifichi radicalmente il rapporto tra Dio e l’uomo e ci fornisce una risposta all’obiezione di Celso. Per Celso, Dio è allo stesso tempo accessibile e molto difficile da raggiungere; quindi solo i saggi lo raggiungeranno. Per i cristiani è molto diverso. Dio è radicalmente inaccessibile e molto facile da raggiungere. L’uomo non può avere alcuna presa su di esso, la sua trascendenza è assoluta. Non è solo una trascendenza metafisica, è il mistero della santità di Dio, che è totalmente separato da tutte le creature nel possesso della sua beatitudine essenziale. Ma questo Dio radicalmente inaccessibile è un Dio vivente che si manifesta e si comunica attraverso l’amore. Per conoscerlo, quindi, non c’è più bisogno di uno sforzo dell’intelletto, ma dell’umiltà dell’anima. E questo Dio inaccessibile è quindi il Dio vicinissimo che non si è manifestato ai filosofi e ai dotti, ma agli umili e ai piccoli. E questo è il messaggio essenziale del Vangelo. Si rivolge ai peccatori, ma tutti sono peccatori e l’essenziale per conoscere Dio è riconoscersi peccatori. Si rivolge agli ignoranti, e tutti sono ignoranti, perché la scienza umana è il nulla e la follia rispetto alla sapienza della croce. Si rivolge ai piccoli, perché Gesù ha detto: se non diventerete come uno di questi piccoli, non entrerete nel regno. Un povero schiavo convertito è più vicino al Dio vivente di Celso il platonico. E questa è la novità del Dio cristiano. La seconda obiezione di Celso al cristianesimo è la sua novità. Anche qui, sotto la reazione esterna, appare un aspetto fondamentale dell’opposizione tra cristianesimo e pensiero. La reazione esterna è l’ostilità dei vecchi culti pagani tradizionali di fronte al cristianesimo. Il cristianesimo è essenzialmente una rottura con il mondo degli idoli e una comunione con Cristo. Nei primi secoli cristiani assistiamo a uno sforzo disperato da parte del paganesimo per resistere alla marea montante della “nuova” religione. Paganesimo e conservatorismo si identificano: ricordiamo le parole di Giuliano: “Odio ogni innovazione, soprattutto per quanto riguarda gli dei”. La religione pagana, con la diversità dei suoi culti corrispondente alla diversità delle nazioni, appare a Giuliano come costituente un ordine eterno, voluto dagli dei, immutabile come la natura, e contro il quale il giovane cristianesimo, con il suo universalismo e la sua novità, rappresenta una forza rivoluzionaria e sovversiva. Anche in questo caso, però, questo apparente conflitto nasconde una fondamentale opposizione di mentalità. Per il pensiero greco, il divino è il mondo immobile delle idee. Di questo mondo immobile, il divenire rappresenta un riflesso creato, soggetto al cambiamento, ma dove il cambiamento stesso è controllato da leggi immutabili che esorcizzano in esso ogni novità e lo rendono un riflesso mobile dell’immobile. Il tipo di movimento perfetto sembra essere il moto circolare eternamente ricorrente degli astri. La storia umana è a sua volta concepita come circolare nella dottrina dell’eterno ritorno, secondo la quale, alla fine dell’anno cosmico, tutto ricomincia esattamente come prima, rinascendo le età dell’oro dopo le conflagrazioni finali. Così ogni novità è esclusa per sempre e il mondo riflette eternamente il suo modello intelligibile. A questa visione, la realtà cristiana oppone la sua fede nel valore unico e irrevocabile dell’evento dell’Incarnazione. Cristo, secondo la Lettera agli Ebrei, è entrato una volta per tutte (hapax) nel Santo dei Santi, cioè nella sfera trinitaria, con la sua Ascensione. E qui c’è qualcosa di irrevocabilmente acquisito. Nulla potrà più separare la natura umana da quella divina. Nessuna ricaduta è possibile. L’umanità è sostanzialmente salvata. La storia non è altro che l’estensione agli individui di ciò che è stato acquisito per l’intera natura. Abbiamo qui un evento che introduce un cambiamento qualitativo definitivo nel tempo, per cui non si può più tornare indietro. C’è quindi, nel pieno senso della parola, un passato e un futuro. Questa fede nel carattere irreversibile della salvezza acquisita è alla base della speranza cristiana, che è l’attesa di entrare nel godimento di un bene già acquisito, e si contrappone alla malinconia greca, che è consenso all’eterno ripetersi delle cose.
Originale in francese
Ayant défini désormais la nature propre de la pensée chrétienne, il nous reste à en préciser les caractères essentiels. Cette description voudrait atteindre les caractères de toute pensée chrétienne possible, ce qui constitue les points de résistance fondamentaux que le donné chrétien propose à la pensée et auxquels celle-ci est obligée de se plier pour être chrétienne. Pour préciser ces points, nous devrons nous référer à la rencontre de la pensée grecque et de la réalité chrétienne, qui constitue pour nous le seul terrain d’expérience historiquement donné. Mais cette expérience est si cruciale et atteint si bien les caractères universels du christianisme qu’elle peut prendre valeur exemplaire. Nous nous référerons pour cela au cas éminent dont nous avons déjà parlé, qui est celui d’Origène. Dans son dialogue avec le païen Celse, les deux hommes, comme l’a montré Madame Miura Stange (Celsus und Origenes) ont la même mentalité : ce sont deux platoniciens. Ce qui les oppose donc, ce seront seulement les points d’incompatibilité du christianisme et du platonisme. Nous avons donc là une expérience d’un intérêt exceptionnel. Or, les points de friction des deux pensées peuvent se ramener à trois critiques essentielles que Celse fait au christianisme, trois critiques très simples, aucunement philosophiques, qui constituent encore aujourd’hui les points de résistance principaux de la pensée au christianisme et qui définissent ainsi la réalité chrétienne dans son irré ductibilité. Ces trois critiques sont : 1°) Vous vous recrutez aussi bien chez les ignorants et les pécheurs que chez les sages : « Ecoutons qui ils appellent : Si quelqu’un est pécheur, si quelqu’un est ignorant, si quelqu’un est puéril, et pour ainsi dire tous les déshérités, ceux-là obtiennent le royaume des deux» (Contre Celse, III, 59). 2°) Vous renversez les traditions antiques en apportant un culte nouveau ( Contre Celse, V , 25). 3°) Vous vous donnez une importance ridicule en pensant que Dieu s’est intéressé à vous plus qu’aux autres hommes. Nous allons voir comment ces trois objections, si populaires de forme, si semblables à celles que nous rencontrons encore aujourd’hui et qui sont donc les objections auxquelles le christianisme ne cessera de se heurter, parce qu’elles constituent le refus même de la pensée qui veut se suffire à elle-même au donné chrétien, nous verrons comment ces objections nous font toucher les trois caractères essentiels de la réalité chrétienne. E t ainsi elles nous permettront de définir la pensée chrétienne comme celle qui se soumet à ces trois conditions. Pour la pensée philosophique, Dieu constitue la sphère supérieure de la hiérarchie des êtres. Cette hiérarchie va de la nature qui en représente le dernier degré à la divinité qui en est le degré le plus haut. La nature est étrangère à Dieu. La sagesse consistera pour l’homme à se dégager de ce qui en lui est apparenté au sensible pour vivre seulement dans ce qui est apparenté au divin. O r le divin, c’est l’esprit. Le theion et le noèton sont une même chose. C’est la sphère supérieure de l’être à laquelle appartiennent les hommes, les héros et les dieux. Etre uni au divin représentera l’effort suprême proposé à l’homme par Platon et Plotin. L ’accès au divin apparaît à la fois comme très difficile, mais cependant comme accessible à une élite de philosophes. Telle est la vision platonicienne. Or on peut dire qu’elle se retrouve dans toutes les conceptions de sagesse humaine, dans le bouddhisme et dans le néo-platonisme, dans Platon et dans Spinoza. Or le Dieu vivant de la Bible fait entièrement sauter cette conception. En premier lieu il ne s’identifie pas avec une essence quelconque, il n’est pas la plus élevée des essences. Il est au delà de toute essence. La séparation n’est donc pas entre le monde intelligible et le monde sensible, mais entre le Créateur et la créature. Il y a donc un abîme entre Dieu et tout esprit créé. L ’accent est mis sur l’indépendance souveraine de Dieu dans l’existence et la dépendance radicale de tout ce qui n’est pas Dieu. Ainsi Dieu pourra appeler ses créatures à participer à sa vie sans que ceci implique le moindre panthéisme, car la différence consistera toujours en ce que cette vie sera en Dieu possédée par nature, dans l’homme reçue par grâce. On voit dès lors comment cette conception m odifie radicalement les relations de Dieu et de l’homme et nous apporte une réponse à l’objection de Celse. Pour Celse, Dieu est à la fois accessible et très difficile à atteindre ; ainsi seuls les sages y parviendront. Pour les chrétiens il en est tout autrement. Dieu est radicalement inaccessible et très facile à atteindre. L’homme ne peut avoir aucune prise sur lui, sa transcendance est absolue. Ce n’est pas seulement une transcendance métaphysique, c’est le mystère de la sainteté de Dieu, qui est totalement séparé de toute créature dans la possession de sa béatitude essentielle. Mais ce Dieu radicalement inaccessible est un Dieu vivant qui se manifeste et se communique par amour. Il n’est donc plus besoin pour le connaître d’un effort de l’intelligence, mais de l’humilité de l’âme. Et ce Dieu inaccessible est ainsi le Dieu très proche qui ne s’est pas manifesté aux philosophes et aux savants, mais aux humbles et aux petits. Et tel est bien le message essentiel de l’Evangile. Il s’adresse à des pécheurs, mais tous sont pécheurs, et l’essentiel pour connaître Dieu, c’est de se reconnaître pour pécheurs. Il s’adresse à des ignorants, et tous sont ignorants, car la science humaine est néant et folie à côté de la sagesse de la croix. Il s’adresse à des petits, car Jésus a dit : si vous ne devenez comme l’un de ces petits, vous n’entrerez pas dans le royaume. Un pauvre esclave converti est plus proche du Dieu vivant que Celse le platonicien. Et c’est toute la nouveauté du Dieu chrétien. La seconde objection de Celse au christianisme, c’est sa nouveauté. Ici encore sous la réaction extérieure, c’est un aspect fondamental de l’opposition du christianisme et de la pensée qui apparaît. Ea réaction extérieure, c’est l’hostilité des vieux cultes païens traditionnels en présence du christianisme. Celui-ci en effet est essentiellement rupture avec le monde des idoles et communion au Christ. Nous assistons dans les premiers siècles chrétiens à un effort désespéré du paganisme pour se maintenir contre le flot montant de la religion « nouvelle». Paganisme et conservatisme s’identifient : qu’on se souvienne du mot de Julien : « Je hais toute innovation, surtout en ce qui concerne les dieux ». Ea religion païenne, avec la diversité de ses cultes correspondant à la diversité des nations, apparaît à Julien comme constituant un ordre étemel, voulu par les dieux, aussi immuable que la nature, et contre quoi le jeune christianisme, avec son universalisme et sa nouveauté, représente une force révolutionnaire et subversive. Or, ici encore ce conflit apparent recouvre une opposition foncière de mentalité. Pour la pensée grecque, le divin est le monde immobile des idées. De ce monde immobile, le devenir représente un reflet créé, soumis au changement, mais où le changement lui-même est commandé par des lois immuables qui exorcisent en lui toute nouveauté et en font un reflet mobile de l’immobile. Ee type du mouvement parfait apparaît comme étant le, mouvement circulaire des astres qui se reproduit éternellement. E’histoire humaine à son tour est conçue comme circulaire dans la doctrine de l’étemel retour selon laquelle, au terme de Fannée cosmique, tout recommence exactement comme auparavant, les âges d’or renaissant après les conflagrations finales. A insi toute nouveauté est à jamais exclue et le monde éternellement reflète son modèle intelligible. A cette vision, la réalité chrétienne oppose sa foi dans la valeur unique, irrévocable, de l’événement de l’Incarnation. Le Christ, selon l’Epître aux Hébreux, est entré une fois pour toutes (hapax) dans le Saint des Saints, c’est-à-dire dans la sphère trinitaire, par son Ascension. E t il y a là quelque chose d’irrévocablement acquis. Rien jamais ne pourra plus désormais séparer la nature humaine de la nature divine. Aucune rechute n’est plus possible. L’humanité est substantiellement sauvée. L ’histoire n’est plus que l’ extension aux individus de ce qui est acquis à la nature entière. Nous avons donc ici un événement qui introduit un changement qualitatif définitif dans lé temps, en sorte que jamais on ne pourra revenir en arrière. Il y a donc au sens complet du mot un passé et un avenir. Cette foi dans le caractère irréversible du salut acquis fonde l’ espérance chrétienne, qui est attente d’entrer en jouissance d’un bien déjà acquis, et l’oppose à la mélancolie grecque, qui est consentement à l’étemelle répétition des choses.
Jean Daniélou, “La pensée chrétienne”, Etudes 1947.
San Girolamo e Dionigi. Trionfo di San Tommaso a Santa Maria Novella, Firenze
La prima questione è chiedersi che cosa significhino le parole pensiero cristiano e quale significato dobbiamo dare loro. Il cristianesimo, infatti, non si presenta prima di tutto come un sistema filosofico o addirittura come una saggezza, ma è prima di tutto un fatto o, più esattamente, una sequenza di eventi. I libri sacri del cristianesimo, l’Antico e il Nuovo Testamento, raccontano una storia, dall’elezione di Abramo alla Pentecoste, il cui momento essenziale è segnato dalla risurrezione di Cristo. È una storia nel senso più positivo del termine, di eventi che fanno parte del tessuto dei fenomeni. Ma questi eventi appartengono allo stesso tempo a un’altra storia, storica quanto l’altra, ma che non cade sotto la presa del metodo storico e che è quella dei magnalia Dei. Questi eventi storici non sono in primo luogo l’avvento di una nuova epoca di pensiero, ma sono molto più profondamente un cambiamento nell’esistenza dell’uomo. È una nuova modalità di esistenza, una nuova creazione, una deuterà Ktisis che modifica la condizione umana e di cui tutto il pensiero deve tener conto. Abbiamo qui un cambiamento di pensiero che è consecutivo prima di tutto a un cambiamento di esistenza. Questo cambiamento è l’ingresso dell’uomo, attraverso Gesù Cristo, nell’ordine soprannaturale, che è una partecipazione alla vita stessa di Dio. Si tratta di un ordine di realtà proprio, assolutamente trascendente rispetto a tutta la vita naturale, che è il disegno nascosto in Dio da tutta l’eternità di adottarci come suoi figli, un mistero preparato dagli eventi dell’Antico Testamento, compiuto dall’Incarnazione, dalla Risurrezione e dall’Ascensione di Cristo, e realizzato dalla creazione della Chiesa, che è un nuovo cosmo, a Pentecoste. Il cristianesimo è quindi prima di tutto di ordine cosmico, o meglio ipercosmico. È trascendente rispetto a tutta la natura. È il Regno di Dio già presente nel mistero. È notevole che i due più grandi geni dell’antichità cristiana, Origene e Agostino, siano stati entrambi colpiti dal fatto che il cristianesimo è più un cambiamento nella realtà che un cambiamento nel pensiero. Essi ritenevano infatti che, in termini di conoscenza, Platone fosse giunto a conoscere una grande quantità di verità: un Dio spirituale, che crea per amore, la cui somiglianza è il fine dell’uomo. Ma questo ideale che aveva intravisto rimaneva una pura speculazione, accessibile a pochi sapienti. Il cristianesimo appariva loro, al contrario, come la comunicazione da parte di Dio di un’energia divina, di una grazia che operava effettivamente questa divinizzazione di cui la filosofia era solo la teoria, lasciando l’uomo ancora più infelice. Ma questa nuova creazione rappresentata dal mondo della grazia, che è l’intera realtà cristiana, ha incontrato il mondo del pensiero. Ed è qui che appare il pensiero cristiano. Esiste dunque un pensiero cristiano, che è la ripercussione dell’esistenza cristiana su quest’altra dimensione cosmica che è il pensiero. Il pensiero cristiano è dunque pensiero nella misura in cui è modificato dall’evento cristiano. Non si tratta quindi di una struttura mentale particolare, come nel caso del pensiero cinese, arabo o greco, ma di nuove condizioni oggettive di realtà che si imporranno a tutto il pensiero, a qualsiasi mentalità appartenga. Non possiamo quindi dire che esiste un pensiero cristiano come un pensiero greco o un pensiero indù. Ci può essere un pensiero cristiano greco e un pensiero cristiano indù. Il cristianesimo non è legato a nessuna mentalità particolare. Questo punto è stato ben evidenziato in precedenza, in relazione al dibattito sulla filosofia cristiana, da M. Gilson e M. Maritain. Essi hanno mostrato chiaramente che non esiste una filosofia naturalmente cristiana, ma che la filosofia cristiana è il fatto storico di un pensiero condizionato oggettivamente dai dati della Rivelazione e soggettivamente dalla vivificazione dell’intelligenza per mezzo della grazia della fede. Il pensiero cristiano non è in alcun modo un’esigenza o un’estensione del pensiero filosofico. È questo stesso pensiero filosofico rettificato, corretto da questi dati di altro ordine che sono la realtà cristiana. Vorrei sottolineare che la realtà cristiana stessa comprende il suo pensiero. Il cristianesimo è vita e luce, sacramento e dogma. Il nostro obiettivo qui non è questo pensiero strettamente teologico e rivelato. Si tratta invece di determinare l’impatto del fatto rivelato sul pensiero filosofico e religioso. Storicamente, l’incontro tra cristianesimo e pensiero avviene con gli apologeti greci, e in particolare con Giustino. L’incontro tra Giustino, filosofo alla ricerca della verità e della saggezza, e il vecchio cristiano che gli rivela il Vangelo, segna una data nella storia del pensiero umano. (In effetti, questo incontro tra ellenismo e cristianesimo non va cercato prima in San Giovanni o in San Paolo. Il loro pensiero è ancora puramente biblico, anche se la loro lingua è il greco). È a partire da questo momento che si costruisce nel bacino del Mediterraneo il pensiero cristiano occidentale, che da Giustino a oggi rappresenta l’unica forma storica di pensiero cristiano: è un pensiero cristiano di struttura ellenistica. Siamo di fronte a un fatto storico specifico, che si colloca nella sequenza dei pensieri e che si identifica praticamente con la storia dell’Europa occidentale degli ultimi duemila anni. Ma questa forma di pensiero cristiano non è l’unica possibile. Il pensiero cristiano non si identifica con il pensiero greco-cristiano. È definito dalle condizioni a priori di tutto il pensiero cristiano; sono queste condizioni che costituiscono la philosophia perennis che dovremo definire tra poco. Se la rivelazione cristiana è completa, siamo autorizzati a pensare che il pensiero cristiano sia appena iniziato, che sia ai suoi primi passi. Questa è almeno un’ipotesi assolutamente legittima. Sembra infatti che la realtà cristiana dovrà incarnarsi in altre mentalità e nelle filosofie da esse scaturite. A questo proposito, sembra che ci troviamo in un periodo cruciale del pensiero cristiano, quando, con l’autonomia culturale dei Paesi in cui il cristianesimo ha assunto finora la sua forma ellenistica, vedremo emergere il pensiero cristiano cinese, indù, giapponese, arabo, ecc. Il terzo millennio, in cui stiamo entrando, segnerà senza dubbio importanti sviluppi in questo senso. Non dobbiamo dimenticare, inoltre, che questo problema dell’incarnazione della realtà cristiana in varie forme di pensiero è già sorto, e questo fin dalle origini del cristianesimo. La Rivelazione si è espressa dapprima in una mentalità ebraica, cioè semitica. Sappiamo quanto siano stati complessi i problemi di trascrizione di questo messaggio in una forma ellenistica. Era necessario prendere in prestito parole che avevano un significato diverso, per dare loro un nuovo senso, ma la trasposizione non era mai così perfetta che il vecchio contenuto della parola non desse una certa nuova colorazione ai dati biblici. Così la memra, la parola ebraica, è qualcosa di molto diverso dal logos greco con cui è stata trascritta. E il logos cristiano è quindi una nuova categoria, che è il dato biblico rifratto in una realtà culturale che gli conferisce nuove armonie. Così la Torah ebraica è qualcosa di molto diverso da ciò che il nomos greco, la Legge, evoca in noi: è il comandamento personale di un Dio vivente, non un ordine giuridico. Stiamo appena scoprendo, tornando alla conoscenza della Bibbia, quanto il nostro pensiero cristiano occidentale sia una rivelazione ellenizzata. Così, l’incarnazione del pensiero cristiano avverrà nelle altre grandi culture, il messaggio unico di Cristo si rifrange in queste forme diverse, ognuna delle quali manifesta maggiormente uno dei suoi aspetti.
Originale in francese
La première question est de nous demander ce que signifient les mots : pensée chrétienne, et quel sens il faut leur donner. Car le christianisme n’apparaît pas d’abord comme un système philosophique ou même comme une sagesse, mais il est premièrement un fait ou plus exactement une suite d’événements. Ce que rapportent les Livres Saints du christianisme, l’Ancien et le Nouveau Testament, c’est une histoire, qui va de l’élection d’Abraham à la Pentecôte et dont le moment essentiel est marqué par la Résurrection du Christ. Il s’agit d’une histoire au sens le plus positif du mot, d’événements qui se situent dans la trame des phénomènes. Mais ces événements appartiennent en même temps à une autre histoire, aussi historique que l’autre, mais qui ne tombe pas sous la prise de la méthode historique et qui est celle des magnalia Dei. Ces événements historiques ne sont pas d’abord l’avènement d’une nouvelle époque de la pensée, mais ils sont beaucoup plus profondé ment un changement de l’existence de l’homme. Il s’agit là proprement d’un mode d’exister nouveau, qui constitue une création nouvelle, une deuterà Ktisis qui modifie la condition humaine et dont désormais toute pensée devra tenir compte. Nous avons là un changement dans la pensée qui est consécutif d’abord d’un changement dans l’existence. Ce changement, c’est l’entrée de l’homme par Jésus-Christ dans l’ordre surnaturel, qui est une participation à la vie même de Dieu. Il s’agit là d’un ordre de réalité propre, absolument transcendant à toute vie naturelle, qui est le dessein caché en Dieu de toute éternité de nous adopter pour ses fils, mystère préparé par les événements de l’Ancien Testament, accompli par l’Incarnation, la Résurrection et l’Ascension du Christ, réalisé par la création de l’Eglise, qui est un cosmos nouveau, à la Pentecôte. Le christianisme est donc d’abord de l’ordre cosmique, ou plutôt hypercosmique. Il est transcendant à toute nature. Il est le Royaume de Dieu déjà présent en mystère. Il est remarquable que les deux plus grands génies de l’Antiquité chrétienne, Origène et Augustin, aient été frappés l’un et l’autre de ce que le christianisme est davantage un changement de la réalité qu’un changement de la pensée. Ils estimaient en effet que, sur le plan de la connaissance, un Platon était parvenu à;-connaître une grande partie de la vérité : un Dieu spirituel, qui crée par amour, dont la ressemblance est la fin de l’homme. Mais cet idéal qu’il avait entrevu restait pure spéculation, accessible à quelques sages. De christianisme leur apparaissait au contraire comme étant la communication par Dieu d’une énergie divine, d’une grâce qui opérait efficacement cette divinisation dont la philosophie n’était que la théorie, laissant par là même l’homme plus malheureux. Mais cette création nouvelle que représente le monde de la grâce et qui est toute la réalité chrétienne a rencontré le monde de la pensée. Et c’est ici que la pensée chrétienne apparaît. Il y a donc une pensée chrétienne, qui est le retentissement de l’existence chrétienne sur cette autre dimension cosmique qu’est la pensée. La pensée chrétienne, c’est donc la pensée en tant qu’elle est modifiée par l’événement chrétien. Il ne s’agit donc pas d’une structure mentale particulière, comme pour la pensée chinoise, arabe ou grecque, mais de conditions objectives nouvelles de réalité qui s’imposeront à toute pensée quelle que soit la mentalité dont elle relève. On ne peut donc pas dire qu’il y a une pensée chrétienne comme une pensée grecque ou une pensée hindoue. Il peut y avoir une pensée grecque chrétienne et une pensée hindoue chrétienne. De christianisme n’est lié à aucune mentalité particulière. Ce point a été-bien précisé jadis, à propos du débat sur la philosophie chrétienne, par M. Gilson et M. Maritain. Ceux-ci ont bien montré qu’il n’y avait pas une philosophie naturellement chrétienne, mais que la philosophie chrétienne était le fait historique d’une pensée conditionnée objectivement par les données de la Révélation et subjectivement par la vivification de l’intelligence par la grâce de la foi. Da pensée chrétienne n’est aucunement exigence ou prolonge ment de la pensée philosophique. Elle est cette pensée philosophique elle-même redressée, corrigée par cette donnée d’un autre ordre qu’est la réalité chrétienne. Je précise ici que la réalité chrétienne comporte elle-même sa pensée. Le christianisme est Vie et Lumière, Sacrement et Dogme. Notre objet ici n’est pas cette pensée proprement théologique et révélée. Mais c’est de déterminer le retentissement du donné révélé sur la pensée philosophique et religieuse. Historiquement la rencontre du christianisme et de la pensée a lieu avec les apologistes grecs, et en particulier avec Justin. La rencontre par Justin, philosophe en quête de la vérité et de la sagesse, du vieillard chrétien qui lui révèle l’Evangile, marque une date de l’histoire de la pensée humaine. (Il ne faut pas en effet chercher plus tôt, dans saint Jean ou dans saint Paul, cette rencontre de l’hellénisme et du christianisme. Leur pensée est encore purement biblique, si leur langue est le grec). C’est à partir de ce moment que s’est édifiée, dans le bassin méditerranéen, la pensée chrétienne occidentale, qui de Justin à nos jours représente la seule forme historique de la pensée chrétienne : c’est une pensée chrétienne de structure hellénistique. Ici nous sommes en face d’une donnée historique déterminée, qui se situe dans la suite des pensées et qui s’identifie pratiquement avec l’histoire de l’Europe occidentale des deux derniers millénaires. Mais cette forme de pensée chrétienne n’est pas la seule possible. La pensée chrétienne ne s’identifie pas à la pensée grecque chrétienne. Elle se définit par les conditions à priori de toute pensée chrétienne ; ce sont ces conditions qui constituent la phiîosophia perennis que nous aurons à définir tout à l’heure. Si la révélation chrétienne est achevée, nous sommes par contre en droit de penser que la pensée chrétienne, elle, ne fait que commencer, qu’elle en est à ses premiers pas. C’est du moins une .hypothèse absolument légitime. Il semble en effet que la réalité chrétienne aura à s’incarner dans les autres mentalités et les philosophies qu’elles suscitent. Et il semble à cet égard que nous soyons à une période cruciale de la pensée chrétienne, celle où, avec l’autonomie culturelle que prennent les pajrs où jusqu’à présent le christianisme entraînait avec lui sa forme hellénistique, nous allons voir apparaître une pensée chrétienne chinoise, hindoue, japonaise, arabe, etc… Le troisième millénaire où nous entrons marquera sans doute dans cet ordre des développements importants. Nous ne devons pas oublier d’ailleurs que ce problème de l’incarnation de la réalité chrétienne dans des pensées diverses s’est déjà posé, et ceci dès les origines du christianisme. La révélation a d’abord été exprimée dans une mentalité hébraïque, c’est-à-dire sémitique.’ Or nous savons la complexité des problèmes qu’a posés la transcription de ce message dans une forme hellénistique. Il a fallu emprunter des mots qui avaient un sens différent, les charger d’un sens nouveau, mais la transposition n’a jamais été si parfaite que le contenu ancien du mot ne donnât une certaine coloration nouvelle à la donnée biblique. Ainsi la memra, la parole hébraïque est tout autre chose que le logos grec par lequel on l’a transcrit Et le logos chrétien est ainsi une catégorie nouvelle, qui est le donné biblique réfracté dans une réalité culturelle qui lui donne de nouvelles harmoniques. Ainsi la thora juive est-elle toute autre chose que ce qu’évoque en nous le nomos grec, la Loi : c’est le commandement personnel d’un Dieu vivant, non un ordre juridique. Nous découvrons à peine, en revenant à la connaissance de la Bible, combien notre pensée chrétienne occidentale est une révélation hellénisée. Ainsi l’incarnation de la pensée chrétienne se fera-t-elle dans les autres grandes cultures, l’unique message du Christ étant réfracté ainsi dans ces formes diverses, dont chacune manifeste davantage tel de ses aspects.
Jean Daniélou, “La vérité de l’homme”, Études 360 (1961), 13-15 (in italiano e in francese)
Stazione Ostiense. Foto Joseph Tham
Ma dobbiamo andare oltre. Infatti, se ci attenessimo a quanto ho detto finora, la questione che ho posto all’inizio non sarebbe risolta: Dio rimarrebbe da una parte e le nostre attività terrene dall’altra. Invece il problema è se possiamo andare a Dio attraverso le nostre attività terrene. Questa è fondamentalmente l’unica questione. Con questo voglio dire che se si potesse andare a Dio solo al di fuori delle attività terrene, se le attività terrene fossero un ostacolo per andare a Lui, sarebbe una situazione assurda. Dio ci avrebbe fatti per Lui e noi passeremmo la vita a fare cose che ci allontanano da Lui. La creazione sarebbe davvero storta. E in effetti, non è così che spesso ci sembra? Ci sembra che ci sia un’incompatibilità tra le occupazioni che ci assorbono e una vita di unione con Dio. Finché ragioniamo in questo modo, certamente ci sbagliamo. Se c’è una cosa certa è che è nella nostra vita, così come esiste, che dobbiamo trovare Dio. Il problema è uno solo. Un solo problema. E il problema è questo. Tutte le cose sono destinate a condurci a Dio. In realtà, la maggior parte delle cose ci allontana da Lui. L’unica questione è come far sì che le cose che ci allontanano da Dio diventino i mezzi per condurci a Lui. Questo è il punto centrale. Siamo noi, con il nostro cattivo uso delle cose, a renderle ostacoli tra Lui e noi; e quindi non c’è altro problema che trasformare queste stesse realtà, che sono quelle della nostra vita quotidiana, da ostacoli in mezzi. Tutta la vita spirituale non consiste in nient’altro. Tutto il cammino spirituale va dal momento in cui le cose sono ostacoli al momento in cui sono tornate ad essere mezzi. Ed è allora che le nostre attività temporali, le nostre attività terrene, diventano la materia stessa, si potrebbe dire, dell’esercizio per noi della vita spirituale, dei mezzi, per andare a Dio. In quel momento abbiamo trovato l’unità della nostra vita. Questa giornata, che può essere trascorsa nella più totale banalità, cioè assorbita dall’aspetto puramente umano dei compiti, e che può lasciarmi la sera con una sorta di vuoto spaventoso, dipende da me trasfigurarla con il miracolo del cuore e conferirle una sorta di sostanza incorruttibile. In questo caso occorre mettere da parte i falsi problemi e i falsi pretesti. Dobbiamo andare oltre il piano delle difficoltà puramente intellettuali. Dobbiamo andare al fondo della questione. Il punto fondamentale è che il nostro essere è in cammino verso Dio e deve sforzarsi di decifrarlo attraverso tutte le cose. Egli è nascosto ovunque nella nostra vita. Siamo noi che non sappiamo come scoprirlo. Penso al beato Pierre Favre, compagno di Sant’Ignazio, che aveva il dono meraviglioso di rendere tutte le cose, come diceva lui, modi di preghiera. “Quando attraversavi montagne, campi, vigne, ti si presentavano modi di preghiera per chiedere l’aumento e il compimento di questi beni. Ringraziavi in nome di coloro che li possedevano e chiedevi perdono per coloro che non sapevano riconoscere questi beni nello spirito”. Queste sono modalità di preghiera per un viaggiatore. Possiamo facilmente lasciare che la nostra mente vaghi qui in cose inutili e vane, rifiutare, riprendere all’infinito questo settimanale di cui avremo finito per leggere fino all’ultima riga di pubblicità e sentire che abbiamo stupidamente occupato il nostro tempo. Il Beato Favre, al contrario, ha fatto di questi paesaggi che si dispiegavano davanti ai suoi occhi tanti modi di pregare. È a questo sfondo, infine, che si riconducono tutte le cose. Sappiamo bene che le parole e le frasi sono inutili se non raggiungono questo ambito di conversione del cuore e di esperienza interiore. A volte siamo attratti da quegli indù che ci sembrano possedere i segreti di una certa saggezza. Ma perché guardare così lontano, oltre i mari, quando questa saggezza è a portata di mano, quando in fondo dipende solo da noi trovare questa pace. E non in una fuga dai nostri compiti terreni, ma semplicemente in un certo sguardo rinnovato su di essi, mentre li riceviamo da Dio e li portiamo a Lui. Non c’è altro segreto dell’esistenza e questo segreto è vicino a noi.
Testo originale in francese:
Mais il faut que nous aboutissions plus loin encore. Car, si nous nous en tenions à ce que j’ai dit jusqu’ici, la question que je posais au début ne serait pas résolue : Dieu resterait d’un côté et nos activités terrestres de l’autre. Alors que le problème est de savoir si nous pouvons aller à Dieu par nos activités terrestres. Cela est au fond l’unique question. Je veux dire par là que si on ne pouvait aller à Dieu qu’en dehors des activités terrestres, si les activités terrestres étaient un obstacle pour aller à lui, ceci constituerait une situation absurde. Dieu nous aurait faits pour Lui et nous passerions notre vie à faire des choses qui nous détournent de Lui. La Création serait vraiment faite de travers. Et en fait, n’est-ce pourtant pas ainsi souvent que nous avons l’impression que sont les choses. Il nous semble qu’il y a une incompatibilité entre les occupations qui nous absorbent et une vie d’union à Dieu. Tant que nous raisonnons ainsi, nous sommes certainement dans le faux. Si une chose est certaine, c’est que c’est dans notre vie, telle qu’elle existe, que nous avons à trouver Dieu. Il n’y a qu’un problème. Un seul. Et le problème est celuici. Toutes choses sont faites pour nous conduire à Dieu. En fait, la plupart des choses nous détournent de Lui. La seule question est de faire que les choses qui nous détournent de Dieu deviennent des moyens de nous conduire à Lui. Toute la question est là. C’est nous, par le mauvais usage que nous faisons des choses, qui en faisons des obstacles entre Lui et nous; et donc, il n’y a pas d’autre problème que de transformer ces réalités mêmes, qui sont celles de notre vie quotidienne, d’obstacles en moyens. Toute la vie spirituelle ne consiste qu’en cela. Tout l’itinéraire spirituel va du moment où les choses sont des obstacles jusqu’au moment où elles sont redevenues des moyens. Et c’est là alors où nos activités temporelles, où nos activités terrestres deviennent la matière même, peut-on dire, de l’exercice pour nous de la vie spirituelle, des moyens, d’aller à Dieu. A ce moment nous avons retrouvé l’unité de notre vie. Cette journée qui peut se passer dans la banalité la plus totale, c’est-à-dire absorbée par l’aspect purement humain des tâches et qui peut me laisser le soir cette espèce de vide affreux, il dépend de moi de la transfigurer par le miracle du cœur et de lui conférer une sorte de substance incorruptible. Il faut écarter ici les faux problèmes et les faux prétextes. Il faut dépasser le plan des difficultés purement intellectuelles. Il faut atteindre le fond même de la question. Ce fond des choses, c’est que nos êtres sont en marche vers Dieu et doivent s’efforcer de le déchiffrer à travers toutes choses. Il est caché partout dans notre vie. C’est nous qui ne savons pas le découvrir. Je pense à ce bienheureux Pierre Favre, ce compagnon de saint Ignace, qui avait ce don merveilleux de faire de toutes choses, comme il le disait, des modes d’oraison. « Quand tu traversais des montagnes, des champs, des vignes, des modes d’oraison se présentaient à toi, pour demander l’accroissement et l’accomplissement de ces biens. Tu rendais grâce au nom des possesseurs, tu demandais pardon pour ceux qui ne savent pas reconnaître en esprit ces biens. » Voilà des modes d’oraison pour un voyageur. Nous pouvons si bien laisser notre esprit divaguer ici dans des choses inutiles et vaines, rejeter, reprendre indéfiniment cet hebdomadaire dont nous aurons fini par lire jusqu’à la dernière ligne de réclame et avoir l’impression que nous avons stupidement occupé notre temps. Le Bienheureux Favre faisait au contraire de ces paysages qui se déroulaient sous ses yeux autant de modes d’oraison. C’est finalement à ce fond que toutes choses aboutissent. Nous savons très bien que paroles et phrases sont vaines si elles ne rejoignent pas ce domaine de la conversion du cœur et de l’expérience intérieure. Quelquefois nous sommes attirés par ces Hindous qui nous apparaissent comme possédant les secrets de je ne sais quelle sagesse. Mais pourquoi chercher si loin, au-delà des mers, quand cette sagesse est à notre portée, quand il dépend après tout de nous seuls de trouver cette paix. Et cela non pas dans je ne sais quelle évasion en dehors de nos tâches terrestres, mais simplement dans un certain regard renouvelé que nous portons sur elles en les recevant de Dieu et en les Lui rapportant. Il n’y a pas d’autre secret à l’existence et ce secret est proche de nous.
Jean Daniélou, “La vérité de l’homme”, Études 360 (1961), 9-12 (in italiano e in francese)
È certo che una delle grandi caratteristiche del mondo contemporaneo è che l’espressione della carità non è più solo individuale. Oggi la carità non si esprime più dando qualche franco a un povero in metropolitana o sulla porta di una chiesa. In realtà, la carità si è istituzionalizzata, come sappiamo, e in pratica è a livello della nostra partecipazione alla vita istituzionale che serviamo effettivamente gli altri. Una delle dimensioni della carità è assicurarsi che le persone abbiano una casa. È certo che rispondere a questo problema non significa solo sistemare qualcuno nel suo appartamento, ma piuttosto lavorare per risolvere efficacemente il problema dell’alloggio nel suo ambito, e questo implica questioni non individuali, ma collettive. La carità si colloca sempre più a questo livello. Tuttavia, per molti cristiani è estremamente difficile fare l’unità tra la loro vita cristiana e queste diverse forme di attività. E prima di tutto vedere come procedono a partire da un’esigenza di cristianità. Se faccio affari, se mi candido alle elezioni, questo deriva davvero dalle esigenze del mio cristianesimo? Sembra piuttosto che lo faccia semplicemente per soddisfare il mio gusto per l’attività o per guadagnare denaro? È una questione seria, perché così rischio di fare due cose completamente diverse nella mia vita. Da un lato, tutta questa vita professionale, tutta questa azione politica, e dall’altro una certa pratica cristiana. Quindi dobbiamo vedere fino a che punto la prima deve procedere in me fondamentalmente, per essere legata al nucleo della mia esistenza, alle esigenze del mio cristianesimo. Direi che qui si pongono, a mio avviso, tre questioni. La prima è la più chiara. È che la mia partecipazione alla vita terrena è per me espressione di un dovere, cioè è obbedienza a Dio che mi chiede in effetti di servire la comunità. Ricordo di essere stato molto illuminato su questo punto dalla lettura di un filosofo ebreo contemporaneo, A. Neher. In un libro molto bello sulla teologia dell’alleanza, egli mostra che nell’Antico Testamento i profeti sono continuamente coinvolti nella politica. Questa è una delle maggiori differenze tra l’Antico e il Nuovo Testamento. Nel Nuovo Testamento, Nostro Signore non si occupa affatto di questioni politiche. Nell’Antico Testamento, i Profeti parlano solo di questo. Ma Neher spiega che questo non è dovuto al fatto che, come diceva Renan e come ripeteva Marx, i Profeti erano l’espressione, nelle società antiche, della lotta delle classi oppresse contro le classi possidenti. In realtà, per i Profeti, la lotta politica non era una lotta di classe, cioè la rivolta di una classe oppressa contro una classe oppressore, ma una fedeltà all’Alleanza. Il compito del Profeta è quello di richiamare la legge di Dio sulla società contro tutte le infedeltà che gli uomini vi apportano continuamente. Egli deve quindi lavorare per il regno della giustizia, ma della giustizia nel senso biblico del termine, cioè della Legge di Dio, che implica non solo l’instaurazione di giusti rapporti tra gli uomini, ma anche il riconoscimento dei diritti di Dio. Qui troviamo un nuovo aspetto della dimensione religiosa della città dell’uomo. In secondo luogo, c’è il problema molto più difficile delle espressioni concrete di questa legge divina. Questo è spesso il problema che si pongono i cristiani che vorrebbero servire a livello sociale o politico, ma che trovano che la Chiesa in questo momento li abbandona stranamente a se stessi, accontentandosi di dare pareri generali, ma non entrando nei dettagli di compiti precisi. A questo si può rispondere, innanzitutto, che ciò che manca di più nel nostro mondo è proprio questo riferimento a una concezione dell’uomo, che la Chiesa fornisce sottolineando costantemente che esiste una natura umana. Esistono quindi leggi dell’amore umano, della società professionale, della società politica, che costituiscono l’ordine secondo Dio, al quale ogni società deve conformarsi per essere valida. Il valore di questo ordine naturale, tanto ignorato dal pensiero contemporaneo e di cui stiamo sempre più riscoprendo l’importanza, è che è l’espressione del pensiero di Dio sull’uomo. Non possiamo, come molti oggi pensano, fare dell’uomo ciò che vogliamo. L’uomo non è una creazione dell’uomo, come pensano Marx o Sartre; non dobbiamo inventare un tipo di umanità; ci viene data e dobbiamo aiutarla a realizzarsi. Detto questo, resta il compito, proprio dei laici, di applicare questa visione divina dell’uomo e del suo destino a particolari situazioni concrete. È qui che entra in gioco quello spirito d’invenzione di cui parlava Jean Lacroix o, per usare una parola attuale, quella che Gaston Berger chiamava lungimiranza, che consiste nell’adattare continuamente la condizione dell’uomo al progresso della tecnologia. Questo è il grande problema contemporaneo. Perché la tecnologia fa progredire, ma è indispensabile adattare i problemi umani a questo progresso, altrimenti la tecnologia finisce per schiacciare l’uomo. Si pone allora l’ammirevole compito di rendere questa creazione della società conforme alle leggi di Dio. C’è un altro aspetto della presenza dei cristiani nei compiti temporali. Finora abbiamo parlato soprattutto della natura umana in generale, di cui peraltro il rapporto con Dio è costitutivo. Ma è chiaro che nel cristianesimo c’è di più. In Cristo ci viene rivelata la sostanza ultima del nostro destino, e non si tratta semplicemente di un destino terreno. Il Verbo di Dio stesso è venuto a prendere in mano la nostra fragile umanità, per sollevarla al Padre e immergerla nell’abisso della sua vita. Pascal diceva: Noi conosciamo noi stessi solo attraverso Gesù Cristo. Ed è vero che solo in Gesù Cristo ci viene rivelato pienamente il mistero stesso che siamo noi stessi. C’è dunque qualcosa di più che non è semplicemente dell’ordine delle leggi naturali. Il compito del cristiano, in relazione alle realtà terrene, è quello di consacrarle, cioè di dare loro quell’ambiente di grazia all’interno del quale soltanto possono sbocciare pienamente, essendo guarite nelle loro ferite e fiorenti nelle loro virtù. Questo avviene attraverso i sacramenti. Ma è proprio il ruolo del laico nella Chiesa ad essere colui che, in un certo senso, trasferisce nelle realtà terrene ciò che è stato ricevuto attraverso la grazia di Cristo. La funzione del sacerdote è quella di trasmettere questa grazia. E la funzione dei laici è quella di farla penetrare in tutte le realtà umane. Questo inizia con il sacramento del matrimonio. È nel clima della grazia del matrimonio che l’amore umano, l’amore dell’uomo e della donna, l’amore dei figli, ha realizzato in sé le sue supreme delicatezze e le sue più grandi profondità. Questo vale anche per altri ambiti. È nella grazia cristiana che l’intelligenza umana ha raggiunto le sue vette più alte. Più si studia la filosofia dell’India, quella dell’antica Grecia, il pensiero dell’Islam, più ci si convince che, se è solo nel nostro Occidente che si sono raggiunte certe verità, è, come pensa Gilson, perché la ragione umana vi è stata aiutata dalla grazia della rivelazione di Cristo, dall’esterno, e dalle energie vivificanti della fede, dall’interno. Non dobbiamo esserne orgogliosi, perché non è dovuto alla qualità della mente occidentale, ma al fatto che solo in Occidente l’intelletto è stato a lungo immerso nel clima della grazia. E nella misura in cui la grazia si ritira dalla mente occidentale, essa ricade nella confusione della mente. Una delle meraviglie della grazia di Cristo è che essa porta alla perfezione le realtà umane stesse, nel loro giusto ordine, indipendentemente da ciò che vi aggiunge, portandole a superarsi.
Testo originale in francese
II est certain qu’un des grands traits du monde contemporain est que l’expression de la charité n’est plus seulement individuelle. On ne peut plus s’acquitter aujourd’hui de la charité en donnant quelques francs à un pauvre dans le métro ou à la porte d’une église. En réalité, la charité s’est institutionnalisée, nous le savons, et pratiquement c’est au niveau de notre participation à la vie institutionnelle que nous servons efficacement les autres. Une des dimensions de la charité c’est de faire que les hommes aient leur maison. Or il est certain que répondre à ce problème, ce n’est pas loger en passant quelqu’un dans son appartement, c’est tâcher de travailler à résoudre efficacement dans sa sphère le problème qui est celui du logement et ceci engage des questions qui ne sont pas d’ordre individuel, mais collectif. La charité se situe de plus en plus à ce niveau. Or il est extrêmement difficile à beaucoup de chrétiens de faire l’unité entre leur vie chrétienne et ces différentes formes d’activités. Et d’abord de voir comment elles procèdent d’une exigence du christianisme. Si je fais des affaires, si je me présente à telle élection, ceci procède-t-il vraiment des exigences de mon christianisme? Il semble plutôt que je le fais simplement pour la satisfaction de mon goût d’activité ou bien pour gagner de l’argent? La chose est sérieuse, car alors je risque de faire dans ma vie deux parts absolument différentes. D’une part, toute cette vie professionnelle, toute cette action politique, et d’autre part, une certaine pratique chrétienne. Il faut donc voir en quelle mesure les premières doivent procéder chez moi foncièrement, pour être rattachées au fond de mon existence, de l’exigence de mon christianisme. Je dirais qu’ici il y a trois questions, à mon avis, qui se posent. La première est la plus nette. C’est que ma participation à la vie terrestre est pour moi l’expression d’un devoir, je veux dire que c’est l’obéissance à Dieu qui me demande en effet de servir la collectivité. Je me souviens d’avoir été très éclairé sur ce point par la lecture d’un philosophe juif contemporain, A. Neher. Dans un très heau livre sur la théologie de l’Alliance, il montre que, dans l’Ancien Testament, les Prophètes se mêlent continuellement de politique. C’est une des plus grandes différences entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Dans le Nouveau Testament, Notre-Seigneur ne se mêle absolument pas de problèmes politiques. Dans l’Ancien Testament, les Prophètes ne parlent que de cela. Mais Neher explique que ceci ne vient pas de ce que, comme l’avait dit Renan et comme l’a redit Marx, les Prophètes aient été l’expression dans les sociétés anciennes de la lutte des classes opprimées contre les classes possédantes. En réalité, chez les Prophètes, le combat politique ne relevait pas de la lutte des classes, c’est-à-dire de la révolte d’une classe opprimée contre une classe oppressante, mais de la fidélité à l’Alliance. Le devoir du Prophète est de rappeler la loi de Dieu sur la société contre toutes les infidélités que perpétuellement les hommes y apportent. Il est donc de travailler à faire régner la justice, mais la justice au sens biblique du mot, c’est-à-dire la Loi de Dieu, qui implique non seulement l’établissement des rapports justes entre les hommes, mais aussi la reconnaissance des droits de Dieu. Nous retrouvons ici sous un nouvel aspect la dimension religieuse de la cité de l’homme. Il y a en second lieu le problème, et il est beaucoup plus difficile, des expressions concrètes de cette loi divine. C’est souvent le problème que se posent en effet des chrétiens, qui voudraient bien servir sur le plan social ou politique, mais qui trouvent que l’Eglise à ce moment les laisse étrangement à eux-mêmes, en se contentant de donner des vues générales, mais en n’entrant pas dans le détail de tâches précises. A cela on peut répondre d’abord que ce qui manque le plus à notre monde est précisément cette référence à une conception de l’homme, qui est ce que l’Eglise apporte en ne cessant de souligner qu’il existe une nature humaine. Il y a ainsi des lois de l’amour humain, de la société professionnelle, de la société politique qui constituent l’ordre selon Dieu, auquel doit se conform er toute société pour être valable. Ce qui fait la valeur de cet ordre naturel, tellement méconnu par la pensée contemporaine et dont nous redécouvrons de plus en plus l’importance, c’est qu’il est l’expression de la pensée de Dieu sur l’homme. Nous ne pouvons pas, comme le pensent tant d’hommes d’aujourd’hui, faire de l’homme ce que nous voulons. L’homme n’est pas la création de l’homme, comme le pensent Marx ou Sartre; nous n’avons pas à inventer un type d’humanité; celui-ci nous est donné et nous avons à l’aider à s’accomplir. Ceci dit, il reste la tâche, qui est précisément celle des laïcs, d’appliquer cette vision divine de l’homme et de sa destinée aux situations concrètes particulières. C’est là où intervient cet esprit d’invention, dont parlait un jour Jean Lacroix, ou, pour employer un mot actuel, ce que Gaston Berger appelait la prospective, qui consiste à adapter perpétuellement la condition de l’homme au progrès de la technique. Ceci est le grand problème contemporain. Car la technique fait des progrès, mais il est indispensable d’adapter les problèmes humains à ces progrès, sans quoi la technique finit par écraser l’homme. Alors apparaissent les tâches admirables qui sont de faire que cette création de la société soit conforme aux lois de Dieu. Il y a un autre aspect de la présence des chrétiens dans les tâches temporelles. Jusqu’à présent, nous avons parlé surtout de la nature humaine en général, dont d’ailleurs la relation à Dieu est constitutive. Mais il est clair que dans le christianisme il y a plus. Dans le Christ nous est révélé le fond dernier de notre destinée, qui n’est pas simplement une destinée terrestre. Le Verbe de Dieu lui-même est venu saisir nos fragiles humanités pour les soulever jusqu’au Père et les plonger jusque dans les abîmes de la vie qui est la sienne. Pascal disait : Nous ne nous connaissons nous-mêmes que par Jésus-Christ. Et il est vrai que c’est seulement en Jésus-Christ que se dévoile pleinement à nous le mystère même que nous sommes nous-mêmes. Il y a donc, ici, quelque chose de plus qui n’est pas simplement de l’ordre des lois naturelles. La tâche du chrétien, par rapport aux réalités terrestres, c’est de les consacrer, c’est-à-dire de leur donner ce milieu de grâce à l’intérieur de quoi seul elles peuvent s’épanouir pleinement, en étant guéries dans leurs blessures et épanouies dans leurs vertus. Ceci se fait par les sacrements. Mais le propre du laïc dans l’Eglise, est d’être précisément celui qui dérive en quelque sorte vers les réalités terrestres ce qui est reçu par la grâce du Christ. La fonction du prêtre est de transmettre cette grâce. Et la fonction du laïc est de la faire pénétrer dans toutes les réalités de l’homme. Ceci commence avec le sacrement de mariage. C’est dans le climat de la grâce du mariage que l’amour humain, l’amour de l’homme et de la femme, l’amour des enfants, a réalisé dans sa propre ligne ses suprêmes délicatesses et ses plus grandes profondeurs. Ceci est vrai d’autres domaines. C’est dans la grâce chrétienne que l’intelligence humaine a atteint ses plus hauts sommets. Plus on étudie la philosophie de l’Inde, celle de la Grèce antique, la pensée de l’Islam, plus on est persuadé que, si c’est dans notre Occident seul que certaines vérités ont été atteintes, c’est, comme le pense Gilson, parce que la raison humaine y a été aidée par la grâce de la révélation du Christ, du dehors, et par les énergies vivifiantes de la foi, du dedans. Nous n’avons pas à en tirer orgueil, car ceci n’est pas dû à la qualité de l’esprit occidental, mais au fait que c’est jusqu’à présent seulement en Occident que l’intelligence a longtemps baigné dans le climat de la grâce. Et dans la mesure où la grâce se retire de l’intelligence de l’Occident, celle-ci retombe dans la confusion de l’esprit. C’est une des merveilles de la grâce du Christ, qu’elle amène les réalités humaines elles-mêmes, dans leur ordre propre, à leur perfection, indépendamment de ce qu’elle leur ajoute, en les amenant à se dépasser elles-mêmes.
Jean Daniélou, “La vérité de l’homme”, Études 360 (1961), 7-9 (in italiano e in francese)
L’errore di alcuni cristiani è stato quello di credere che sia sufficiente lavorare nel campo sociale per compiere il proprio dovere cristiano. Questo è del tutto insufficiente, perché l’amore per il prossimo non esaurisce la vocazione cristiana; l’amore per Dio è una dimensione altrettanto essenziale. Il dovere, quindi, di lavorare per mantenere la presenza di Dio in mezzo al mondo che si sta costruendo, nel mondo della tecnologia, appare come il compito più essenziale dei cristiani. Questo mondo, nel suo aspetto tecnico, potrebbe almeno essere costruito senza di loro. Dopotutto, nelle democrazie popolari si producono attualmente ingegneri e c’è una buona probabilità che domani non manchino. Ma la sostanza che probabilmente mancherà domani a questa civiltà tecnica è l’adorazione. Vorrei sottolineare che questa non fa parte solo dell’esistenza individuale, ma anche della civiltà collettiva. Una città in cui ci sono solo le ciminiere delle fabbriche e non ci sono più i campanili delle chiese sarebbe un luogo infernale. E possiamo chiederci se, oggi, servire la civiltà non significhi per un ragazzo o una ragazza entrare in un monastero o in un seminario tanto quanto entrare in un laboratorio. Penso di sì, dal semplice punto di vista della civiltà e del servizio sociale di domani. Perché, ancora una volta, senza l’Adorazione la società umana diventa un mondo soffocante. E questa, senza dubbio, è la minaccia per il mondo di oggi. Quando penso a questo, sento con angoscia come l’uomo stia attualmente realizzando questa dimensione della sua vocazione, che è la tecnologia, ma come gli manchi quest’altro aspetto che è l’Adorazione. E se dissociamo le due cose, non abbiamo più l’umanesimo. E qui forse tocchiamo uno dei più grandi drammi del mondo di oggi. Ciò che ha fatto l’Occidente non è il colore della pelle: non esistono razze superiori. L’Occidente deve la sua superiorità a due cose: l’invenzione della scienza e il cristianesimo. Il dramma di oggi si riduce al fatto che l’Occidente ha dato al mondo la scienza senza dargli il cristianesimo. Eppure, separata dal cristianesimo, la scienza è un dono mortale. E noi lo sentiamo bene. Dando questo strumento al mondo senza dargli il cristianesimo, gli diamo uno strumento che molto probabilmente un giorno userà per scopi che non sono più quelli di un vero servizio all’umanità. Ma questo è ancora un discorso teorico. Il problema pratico è forse più difficile. Da quanto ho appena detto, possiamo essere convinti; è già importante esserlo, perché la convinzione è un elemento essenziale per l’azione; agiamo con gioia quando siamo veramente convinti, mentre l’incertezza ci paralizza. Ma resta il fatto che l’azione ci pone dei problemi, che di fatto siamo divisi nella nostra vita tra le esigenze dei compiti terreni, ogni giorno più gravosi, siano essi quelli della vita familiare o quelli della vita professionale, e dall’altra parte questa chiamata che Dio ci fa sentire per rimanere in contatto e in unione con Lui. Il problema che si pone è quello dell’articolazione dei nostri compiti terreni con la nostra fede religiosa, il significato religioso dei nostri compiti terreni. Tutto ciò che faccio ha un significato? O, in fondo, è solo una distrazione da quello che dovrebbe essere il mio vero compito di pregare, di stare vicino a Dio, di fare cose spirituali? La prima domanda, quindi, è come i nostri compiti terreni si relazionano con la nostra fede. In che modo questi compiti sono espressione della fede? Ci sono ambiti in cui questo è abbastanza facile da vedere. È il caso della vita familiare. È abbastanza ovvio che i compiti di una madre, l’educazione dei figli, sono facilmente visti come l’espressione di una missione divina affidatale da Dio, come l’adempimento di un dovere svolto sotto il suo sguardo. D’altra parte, le leggi della volontà di Dio in tutte le questioni di amore umano, in tutte le questioni di vita domestica, ci sono normalmente note. Oggi possono sorgere molti problemi a questo riguardo. Tuttavia, questi problemi fanno parte di un insieme il cui significato è evidente per noi. Le cose diventano molto più difficili a livello di vita professionale, politica e internazionale. Qui l’unione dei due ambiti della fede e dei compiti terreni è molto meno chiara. Ci si potrebbe chiedere se una delle principali carenze del cristianesimo contemporaneo non sia quella di non essere ancora riuscito a mostrare sufficientemente l’articolazione nella vita cristiana di quella che chiamerò carità collettiva. Intendo dire questo.
(continuerà…)
Testo originale in francese
L’erreur de certains chrétiens a été de croire qu’il suffisait en effet de travailler sur le terrain social pour remplir son devoir de chrétien. Ceci est parfaitement insuffisant, car l’amour du prochain n’épuise pas la vocation chrétienne; l’amour de Dieu en constitue une dimension aussi essentielle. Le devoir, par conséquent, de travailler à maintenir la présence de Dieu au milieu du monde qui se construit, dans l’univers de la technique, apparaît comme la tâche la plus essentielle des chrétiens. Ce monde sous son aspect technique pourrait à la rigueur se construire sans eux. Après tout, des ingénieurs, actuellement, on en fabrique dans les démocraties populaires et il y a bien des chances que ce ne soit pas ce qui manquera demain. Mais la substance qui risque de manquer demain dans cette civilisation technique, c’est l’Adoration. Je précise que ceci ne fait pas partie seulement de l’existence individuelle, mais de la civilisation collective. Une cité dans laquelle il n’y aurait plus que des cheminées d’usines et où on ne verrait plus les clochers des églises serait un enfer. Et nous pouvons nous demander si, aujourd’hui, servir la civilisation n’est pas autant, pour un garçon ou pour une fille, entrer dans un monastère ou dans un séminaire que d’entrer dans un laboratoire. Je le pense du simple point de vue de la civilisation de demain et du service social. Car, encore une fois, sans l’Adoration, la société humaine devient un monde étouffant. Et c’est cela, sans aucun doute, la menace qui pèse sur le monde d’aujourd’hui. Quand je pense à cela, je sens avec angoisse comment actuellement l’homme accomplit cette dimension de sa vocation qu’est la technique, mais comme il manque à cet autre aspect qu’est l’Adoration. Or, si nous dissocions les deux, nous n’avons plus d’humanisme. Et nous touchons peut-être ici un des plus grands drames du monde d’aujourd’hui. Ce qui a fait l’Occident, ce n’est pas la couleur de la peau : il n’y a pas de races supérieures. L’Occident a dû sa supériorité à deux choses : l’invention de la science et le christianisme. Le drame d’aujourd’hui se ramène à ce que l’Occident a donné au monde la science sans lui donner le christianisme. Or, séparée du christianisme, la science est un don mortel. Et nous le sentons bien. En donnant cet instrument au monde sans lui donner le christianisme, nous lui donnons un instrument dont il est très vraisemblable qu’il risque un jour de l’utiliser à des fins qui ne soient plus celles du vrai service de l’humanité. Mais cela reste encore théorique. Le problème pratique est peut-être plus difficile. De ce que je viens de dire, nous pouvons être convaincus; il est déjà important d’être convaincus, car la conviction est un élément essentiel pour l’action; nous agissons avec joie quand nous sommes vraiment convaincus, tandis que l’incertitude nous paralyse. Mais il reste cependant que l’action nous pose des problèmes, qu’en fait nous sommes dans nos vies divisés entre les exigences des tâches terrestres, tâches chaque jour plus lourdes, que ce soient celles de la vie familiale ou celles de la vie professionnelle, et d’autre part cet appel que Dieu nous fait entendre à rester en contact et en union avec Lui. Le problème qui se pose ici est celui de l’ articulation de nos tâches terrestres sur notre foi religieuse, le sens religieux de nos tâches terrestres. Tout ce que je fais a-t-il un sens? Ou, après tout, n’est-ce finalement qu’une distraction dérobée à ce qui devrait être ma tâche véritable de prier, de me garder proche de Dieu, de vaquer aux choses spirituelles? La première question est donc l’articulation de nos tâches terrestres sur notre foi. En quoi ces tâches sont-elles l’expression de la foi? Il y a des domaines où cela est assez facile à dégager. Ainsi en est-il ai; niveau de la vie familiale. Il est bien manifeste, en effet, que les tâches qui sont celles d’une mère de famille, l’éducation des enfants apparaissent facilement comme l’expression d’une mission divine confiée par Dieu, comme l’ accomplissement d’un devoir accompli sous son regard. Et d’autre part les lois qui sont celles de la volonté de Dieu dans tout ce qui concerne l’amour humain, dans tout ce qui concerne la vie d’un foyer, nous sont normalement connues. Bien des problèmes peuvent se poser aujourd’hui dans cet ordre. Il reste cependant que ces problèmes se situent à l’intérieur d’un ensemble dont la signification nous apparaît évidente. Les choses deviennent beaucoup plus difficiles au niveau de la vie professionnelle, au niveau de la vie politique, au niveau de la vie internationale. Ici l’union des deux domaines de la foi et des tâches terrestres est beaucoup moins claire. On peut se demander si une des principales carences du christianisme contemporain n’est pas de ne pas avoir réussi encore à montrer suffisamment l’articulation sur la vie chrétienne de ce que j’appellerai la charité collective. Voici ce que je veux dire par là.
Gruppo di ricerca "Cardinal Daniélou" 