Categoria: cristianesimo

Cristianesimo e storia: aspetto perenne e incarnazioni successive

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Jean Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire, 1953.

Se vogliamo abbracciare tutti gli aspetti del problema [del senso della storia], possiamo allora discernere una duplice relazione tra il cristianesimo e la storia. Da un lato, il cristianesimo è nella storia. Appare in un determinato momento nello sviluppo degli eventi storici. Fa parte del tessuto della storia nel suo complesso. In questo senso, è un oggetto di conoscenza per lo storico che lo descrive così come emerge nella serie dei fatti storici osservabili. Ma, d’altra parte, la storia è parte del cristianesimo; la storia secolare è parte della storia sacra, perché a sua volta è parte di un tutto in cui costituisce una preparazione. Questa preparazione riempie tutto il secolo presente. Ma il cristianesimo è proprio il secolo futuro, già presente nel mistero. In questo senso, nella sua realtà profonda, è al di là non solo di un momento, ma di tutta la storia. È veramente “novissimus“, l’ultimo; con esso, la “fine” è già qui. Ma, e questo è tutto il mistero della Chiesa, questo al di là della storia è già presente e coesiste con essa. Vediamo di nuovo questi due aspetti. Da un lato, il cristianesimo è nella storia. È realmente incarnato nella storia. Come Cristo è stato l’uomo di un paese particolare, di una civiltà particolare, di un periodo particolare, così anche la Chiesa si incarna nelle civiltà successive. E queste incarnazioni fanno parte della caducità che è la caducità di queste civiltà. Quando Marx vede nel cristianesimo delle origini un riflesso delle condizioni economiche della Galilea del primo secolo, nel cristianesimo bizantino un’immagine della teocrazia degli imperatori di Costantinopoli, nel cristianesimo della Riforma l’espressione dell’espansione economica del Rinascimento e della disgregazione della società medievale, ciò che descrive sono le condizioni economiche e sociali del tempo, quello che descrive sono, si potrebbe dire, le cristianità successive, che sono, per usare il linguaggio marxista, sovrastrutture obsolete e mutevoli, non l’infra-struttura, che è la Chiesa permanente nella sua realtà incorruttibile.
Applichiamo questo al problema di oggi. Il cristianesimo si è normalmente incarnato nella civiltà borghese degli ultimi quattro secoli. Esiste un cristianesimo borghese che ha prodotto frutti ammirevoli di santità e carità. Oggi, però, il mondo sta attraversando una crisi di civiltà come raramente ne ha vissute nel corso della storia. Un intero vecchio mondo, quello della civiltà borghese, sta crollando. Sono eventi che trascendono le volontà individuali e non c’è motivo né di gioia né di dolore. È giusto parlare dell’agonia di questo mondo. Ma l’agonia a cui assistiamo è l’agonia di una certa civiltà e l’agonia di ciò che nella Chiesa è solidale con questa civiltà. È questo cristianesimo borghese che oggi è superato, che i cristiani sentono superato. Ma questo cristianesimo borghese non è il cristianesimo. È l’incarnazione del cristianesimo nella civiltà borghese.
Qui si tocca un aspetto essenziale del nostro problema. Nel cristianesimo c’è una perenne richiesta di incarnazione e di liberazione. L’incarnazione è un dovere. E coloro che vorrebbero un cristianesimo estraneo alla storia, puro e senza tempo, si sbagliano sulla sua essenza. Vedo alcuni che, di fronte agli attuali sforzi per incarnare il cristianesimo nel mondo dei lavoratori, esclamano: “State per commettere lo stesso errore che fece Costantino nel IV secolo, incarnando il cristianesimo nella civiltà bizantina, o i gesuiti del XV secolo incarnando il cristianesimo nel mondo della nascente borghesia”. Ma queste incarnazioni non erano errori. Sono solo più o meno superate. E così torniamo al criterio cronologico di cui abbiamo già sottolineato l’importanza. L’avvento di nuove forme non significa che le vecchie forme non fossero buone a suo tempo. Significa solo che hanno smesso di essere buone.

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Vediamo quindi in che senso la Chiesa è parte della storia, e come partecipa alla legge del declino delle civiltà. Ma d’altra parte, e questo aspetto è molto più importante, è la storia profana che entra nella storia sacra. La storia sacra è infatti la storia intera, all’interno della quale la storia profana, che ne è solo una parte, svolge un ruolo specifico. Cullmann ha notato che queste erano le prospettive dei pensatori cristiani fin dagli inizi del cristianesimo. Sebbene i cristiani fossero interessati soprattutto agli eventi essenziali della salvezza, essi giudicavano anche la storia secolare. Già la Bibbia insisteva sull’identità del Dio del cosmo e del Dio della redenzione. Ireneo riprese questo tema contro lo gnosticismo. La storia della salvezza non abbraccia solo la storia umana, ma l’intera storia cosmica. Non è situata all’interno di un mondo di natura e di storia naturale, nel quale irromperebbe. Piuttosto, abbraccia la storia stessa di cui è parte costitutiva. La Parola redentrice è la stessa della Parola creatrice.

Originale francese

Si nous voulons embrasser tous les aspects du problème, nous arrivons alors à discerner une double relation du christianisme et de l ’histoire. D’une part, le christianisme est dans l ’histoire. Il apparaît à un moment donné dans le développement des événements historiques. Il fait partie de la trame de l ’histoire totale. En ce sens, il est objet de connaissance pour l ’historien qui le décrit en tant qu’il affleure dans la série des faits historiques observables. Mais, par ailleurs, l ’histoire est dans le christianisme ; l ’histoire profane rentre dans l ’histoire sainte, car c ’est elle à son tour qui est une partie dans un tout où elle constitue une préparation. Cette préparation remplit la totalité du siècle présent. Mais le christianisme est précisément le siècle futur, déjà présent en mystère. En ce sens, dans sa réalité profonde, il est un au-delà non seulement d’un moment, mais de la totalité de l ’histoire. Il est vraiment « novissimus », le dernier ; avec lui la « fin » est déjà là. Mais, et c ’est tout le mystère de l ’Eglise, cet au-delà de l ’histoire est déjà présent et coexiste avec elle. Reprenons ces deux aspects. Le christianisme, d’une part, est dans l ’histoire. Il s ’incarne réellement en elle. Comme le Christ a été l ’homme d’un pays, d’une civilisation, d’une époque déterminée, ainsi en est-il de l ’Eglise, Elle s ’incarne dans les civilisations successives. Et ces incarnations participent de la caducité qui est celle de ces civilisations. Lorsque Marx voit dans le christianisme originel un reflet des conditions économiques de la Galilée du premier siècle, dans le christianisme byzantin une image de la théocratie des empereurs de Constantinople, dans celui de la Réforme l ’expression de l ’expansion économique de la Renaissance et de l ’éclatement de la société médiévale, ce qu’il décrit, ce sont, pourrait-on dire, les chrétientés successives, qui sont, pour reprendre à l ’inverse un langage marxiste, des supra-structures caduques et changeantes, non l’infra-structure, qui est l ’Eglise permanente dans sa réalité incorruptible.
Appliquons ceci au problème d’aujourd’hui. Le christianisme s ’est normalement incarné dans la civilisation bourgeoise des quatre derniers siècles. Il y a un christianisme bourgeois et qui a donné des fruits admirables de sainteté et de charité. Or, aujourd’hui, le monde traverse une crise de civilisation comme il en a peu connu au cours de l ’histoire. Tout un monde ancien, qui est précisément celui de la civilisation bourgeoise, est en train de s ’effondrer. Il s ’agit là d’événements qui dépassent les volontés particulières, dont il n’y a lieu ni de se réjouir ni de s ’affliger. A l ’égard de ce monde, on a raison de parler d’agonie. Mais l ’agonie, à laquelle nous assistons, c ’est l ’agonie d’une certaine civilisation et l’agonie de ce qui dans l ’Eglise est solidaire de cette civilisaton. C ’est ce christianisme bourgeois qui est aujourd’hui dépassé, dont les chrétiens sentent la vétusté. Mais ce christianisme bourgeois n’est pas le christianisme. Il est l ’incarnation du christianisme dans la civilisation bourgeoise.
Nous touchons ici un aspect essentiel de notre problème. Il y a dans le christianisme une exigence perpétuelle à la fois d’incarnation et de dégagement. L ’incarnation est un devoir. Et ceux qui voudraient d’un christianisme étranger à l ’histoire, d’une pureté intemporelle, se trompent sur son essence. J ’en vois qui, devant les efforts présents pour incarner le christianisme dans le monde ouvrier, s ’écrient : « Vous allez commettre la même erreur que celle de Constantin au ive siècle, incarnant le christianisme dans la civilisation byzantine, ou des Jésuites du xvne siècle incarnant le christianisme dans le monde de la bourgeoisie montante. » Mais ces incarnations n ’étaient pas des erreurs. Elles sont seulement plus ou moins périmées. Et nous retrouvons ainsi ce critère chronologique dont nous avons dit l ’importance. L’avènement de formes nouvelles ne signifie pas ue les formes anciennes n’aient été bonnes en leur temps. Il signifie seulement qu’elles ont cessé de l ’être.

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Nous voyons ainsi en quel sens l ’Eglise est dans l ’histoire et comment elle participe à la loi de caducité des civilisations. Mais par ailleurs, et cet aspect est beaucoup plus important, c ’est l ’histoire profane qui rentre dans l ’histoire sainte. Car l ’histoire sainte constitue en réalité l ’histoire totale, à l ’intérieur de laquelle se situe l ’histoire profane qui n’en est qu’une part et qui y tient un rôle déterminé. Cullmann a bien remarqué que ces perspectives étaient celles des penseurs chrétiens dès les origines du christianisme5. Si les chrétiens s ’intéressaient surtout aux événements essentiels du salut, ils n’en portaient pas moins un jugement sur l ’histoire profane. Déjà la Bible insistait sur l ’identité du Dieu du cosmos et de celui de la Rédemption. Irénée reprendra ce thème contre la gnose. C ’est non seulement l ’histoire humaine, mais la totalité de l ’histoire cosmique que l ’histoire du salut embrasse. Elle ne se situe pas à l ’intérieur d’un monde de la nature et d’une histoire naturelle, dans lesquels elle ferait irruption. Mais elle embrasse cette histoire même dont elle est constitutive. Le Verbe rédempteur est le même que le Verbe créateur.

Tra l’eternità e il tempo

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Tratto dalla presentazione del libro di Marcelo Bravo Pereira. Per accedere al catalogo, cliccare qui

C’est la fonction propre du théologien de circuler,
comme les anges sur l’échelle de Jacob,
entre l’éternité et le temps et de tisser entre eux
des liaisons toujours neuves

(Les orientations présentes de la pensée religieuse, 1946)

1974 – 2024. Cinquanta anni sono passati dalla morte di Jean Daniélou, quel pomeriggio del 20 maggio 1974. Egli fu uno dei teologi più rappresentativi del secolo XX e una figura ecclesiale centrale nella Francia del post concilio. Dopo la sua scomparsa, in circostanze paradossali – una morte bernanosiana, scriverà P. Tilliette –, la sua eredità è caduta nell’oblio. Solo i più fedeli hanno conservato la sua memoria, costituendosi come una Société des amis du Cardinal Daniélou, le cui attività si ecclissarono definitivamente dopo la pubblicazione, nel 2006, degli Atti di un colloquio tenutosi l’anno precedente, nel centesimo anniversario della sua nascita. Il fatto è che buona parte della sua produzione scientifica è rimasta custodita e nascosta – dimenticata forse – tra le vecchie emeroteche e archivi delle facoltà teologiche europee. Di tanto in tanto si ravviva l’entusiasmo, si fa qualche riedizione, qualche traduzione, perfino qualche tesi dottorale, ma sempre con un po’ di cautela di fronte alla contraddizione di una vita dedicata completamente al servizio della Chiesa ma che si è chiusa brutalmente con uno scandalo mediatico che riempì d’imbarazzo la Chiesa francese.

Al di là dei sospetti e delle ipotesi riguardo la sua morte, di cui qualche accenno dovrò fare necessariamente nel presente volume, ciò che ci dovrebbe interessare di più è la sua eredità esistenziale e teologica, anche con le sue eventuali contraddizioni e oscurità. Jean Daniélou è annoverato tra i grandi teologi del s. XX, protagonista di eccezione degli avvenimenti ecclesiali e culturali dei tempi moderni, dalla Nouvelle théologie al Concilio Vaticano II, senza dimenticare la difesa della dottrina cristiana, al di là dei relativismi e dei fondamentalismi. I suoi scritti ma soprattutto il suo modus teologico hanno molto da insegnarci, a noi che riflettiamo su eventuali rinnovamenti o rifondazioni metodologiche della teologia.

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Nel maggio 2010 avevo difeso pubblicamente la mia tesi di dottorato a Roma, presso l’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, con il titolo «Le religioni non cristiane alla luce della Rivelazione: Uno studio analitico della proposta metodologica di Jean Daniélou in vista della comprensione del problema storico delle religioni». Come si evince dal titolo, la tesi è stata suddivisa in due parti principali: l’approccio metodologico, cioè il modo in cui Jean Daniélou ha svolto il suo ufficio di teologo – il suo «quehacer teológico» come avevo scritto nell’originale spagnolo –, e l’applicazione di questo al problema storico delle religioni.

La tesi fu pubblicata nella collezione di tesi dottorali del Regina Apostolorum, ma purtroppo non ebbe molta diffusione. I risultati della mia ricerca però mi fecero capire quanto Daniélou poteva insegnare le nuove generazioni di teologi specialmente a far teologia e non solo un metodo puramente accademico. Per questo motivo, ho deciso di offrire il presente volume in italiano, aggiornando eventualmente alcune parti, affinché possa essere di aiuto a coloro che desiderano approfondire il pensiero di questa figura d’eccezione.

In questo libro, dunque, offro la prima parte della mia tesi, che nell’edizione originale si intitolava «Approccio analitico alla proposta teologica di Jean Daniélou». Tuttavia, l’incipit del presente contributo – in specifico, la prima parte –, restò fuori dalla pubblicazione della tesi originale. Questa è un’introduzione biografica dell’autore, con il quadro storico in cui Daniélou è vissuto e i problemi che hanno preceduto, accompagnato e seguito il Concilio Vaticano II. Non è una semplice biografia, ma un tentativo di capire quale sia la portata dell’essere e del fare «il teologo» nel contesto concreto nel quale sorge e nei rapporti che stabilisce e il servizio che presta alla Chiesa, anche, come abbiamo detto, con le contraddizioni e fragilità della condizione dell’uomo che si mette al servizio della teologia.

Quando ho scritto questa prima parte, conoscevo solo la versione ufficiale delle circostanze della morte di Daniélou – e poi ovviamente le dicerie scandalose e offensive –, e soprattutto non ero entrato in contatto con i suoi discepoli, collaboratori e amici. Ho potuto toccare con mano la loro sincera adesione al loro Père Daniélou. Essi mi hanno delineato i tratti di un uomo che coincideva pienamente con il profilo che emergeva dalle letture che avevo fatto dei suoi scritti intimi e divulgativi. La loro sofferenza di fronte a ciò che è accaduto a Rue Dulong, 56, è ancora visibile nei loro occhi. In tanti giudicarono tutta la sua vita sotto lo spettro della sua morte. Come dichiarò uno dei suoi tanti amici intimi, Daniélou sembra essere stato tradito dalla morte. Tanti sono i testimoni della sua frenetica vita pubblica. Pochi, quelli che ancora restano, lo hanno conosciuto intimamente. Solo Dio però scruta ciò che c’è nel cuore dell’uomo.

Con il tempo ho potuto raccogliere altre fonti e ho visitato diversi archivi. Esse, pur riconoscendo la grandezza accademica e umana del cardinale, hanno meso in luce anche le umane contraddizioni e le zone meno luminose: il suo nervosismo, le sue fragilità, le sue antipatie, cioè quelle finestre che, per dirla con Johari, lui conosceva e sopportava, ma era sconosciute a quasi tutti. Ho confrontato le testimonianze riservate dei suoi confratelli e amici, i riassunti degli incontri del provinciale con la comunità dopo la sua morte – il report del provinciale è ancora sotto segreto –, ma anche di quelli che gli erano più ostili… Al di là di tutto, Jean Daniélou resta comunque umano, e nell’esistenza di ogni uomo non tutto è nero o bianco. Come lui stesso affermò a più riprese: la storia di ogni anima è un mistero di grazia e di peccato, fatta da sinergia e condiscendenza, volontà salvifica e risposta contingente…

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La seconda parte del nostro libro presenta le linee generali del pensiero dell’autore. Si tratta di un breve excursus che mira a comprendere i principi ispiratori di Daniélou e di tre degli autori che hanno influenzato il suo pensiero – non gli unici –, sia attraverso le loro opere sia, soprattutto, attraverso i rapporti personali che si sono instaurati tra loro. Riconosco che questa parte è piuttosto sbrigativa e sommaria; credo comunque che potrà gettare luce sulla sua teologia incarnata.

La terza parte – «Metodo e prassi nell’opera teologica di Jean Daniélou» – è il cuore di tutto, la parte più originale e spero che possa essere d’aiuto a chi cerca ispirazione e guida per il proprio stile teologico inteso come un opus caritatis, al servizio della Chiesa e dei fratelli e sorelle. Il pensiero di Daniélou potrebbe sembrare asistematico; in tutta la sua produzione però si possono scorgere linee metodologiche abbastanza chiare, alle quali Daniélou è rimasto sempre fedele.

Nella quarta parte del lavoro ho cercato di verificare la tesi sostenuta nella terza parte applicando lo schema che avevo scoperto a due opere di Daniélou – Le mystére du salut des nations e Les saints paiens de l’Ancient Testament. La scelta di queste opere non è stata casuale. Entrambe le opere sono finalizzate alla comprensione storica delle religioni e lo scopo della tesi originale era proprio orientato a questo argomento.

Trattandosi di una tesi, alcuni elementi di stile e l’insistenza sulle fonti a conferma delle mie conclusioni avrebbero potuto essere semplificati o migliorati. Tuttavia, questo mi avrebbe portato via molto tempo e, dopo quattordici anni dalla discussione – e nel contesto del suo cinquantesimo anniversario dalla sua morte –, è meglio accelerare la pubblicazione.

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Come ho appena accennato, mesi prima della pubblicazione di questo libro ho avuto la gioia di incontrare amici e discepoli di Jean Daniélou. Essi, oltre a condividere con me quanto questo apostolo-teologo fosse importante per le loro vite, mi hanno confermato alcuni dei suoi tratti caratteristici: la sua gentilezza, la sua disponibilità, la sua assenza di ambiguità nei rapporti interpersonali, la sua profonda spiritualità, ma anche il suo disordine, il suo nervosismo e la sua imprudenza. Il cardinale, che agli occhi del mondo appariva come mondano – come il solito intellettuale parigino che occasionalmente faceva anche il prete –, era semplicemente un cristiano, incarnato nel suo contesto storico, ma sempre alla ricerca della trascendenza. Ringrazio di cuore Xavier e Catherine de Bayser, Françoise Jacquin, Serge Rolez e Jacqueline Pigeot per quei momenti di grazia, momenti che mi porto nel cuore nei quali ho potuto rivivere, attraverso di loro, la statura umana e teologica di Jean Daniélou. Un grazie va anche al personale degli archivi di Vanves che si sono mostrati sempre efficaci e disponibili.

Avvento, crisi e audacia

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Jean Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire, 1952.

La spiritualità cristiana è l’impatto della storia della salvezza sulle vite individuali. È la consapevolezza della pienezza dei tempi, cioè del fatto che con la venuta di Cristo nel mondo è già successo l’evento decisivo nella storia dell’umanità. Il giudizio del mondo è iniziato. La storia sta entrando nel suo periodo critico. Questo periodo critico è il tempo della Chiesa. Per tutto questo tempo siamo in crisi, il che significa che non siamo in una situazione stabile e definitiva, ma provvisoria. Questo tempo è una perpetua venuta di Cristo, una perpetua Parousia, un perpetuo Avvento. La parola con cui Cristo inaugura la sua predicazione rimane la definizione: “Fate penitenza, perché il Regno di Dio è vicino“. “Dominus enim prope est“. “Il Signore è vicino! Tutto il tempo della Chiesa è costituito da questa vicinanza della Parousia, che si esprime con la perpetua venuta di Cristo nel mondo e nelle anime. Questo tempo è anche il tempo della decisione. Permette alle persone di scegliere per o contro Cristo. Il principio della vocazione cristiana è quello di aver capito che il momento era critico, che non si trattava più di adagiarsi in un’esistenza facile, che era necessario farsi un’anima commisurata a un tempo di crisi e, di conseguenza, essere interamente orientati alla soluzione di questa crisi, attraverso la missione.
La prima caratteristica della missione è l’audacia, cioè una certa capacità, contando non su se stessi ma sulla potenza di Dio, di affrontare tutte le difficoltà, siano esse provenienti dagli uomini, dalle cose o dagli Angeli maligni. “Abbiamo questa certezza attraverso Cristo in vista di Dio. Non è che siamo capaci da soli di concepire qualcosa che viene da noi stessi; ma la nostra capacità viene da Dio…”. (II Cor., iii, 4). Quindi questa sicurezza non deriva dal fatto che siamo in grado di fare qualcosa da soli. Ma la nostra capacità viene da Dio; è Lui che ci ha permesso di essere “ministri di una nuova alleanza (ministri = servitori), non della lettera ma dello spirito; perché la lettera uccide, ma lo spirito dà vita” (II Cor., iii, 6).

Originale francese

La spiritualité chrétienne est le retentissement, dans l’existence individuelle, de l’histoire du salut. Elle est la prise de conscience de la plénitude des Temps, c ’est-à-dire du fait qu’avec la venue du Christ dans le monde déjà l’événement décisif de l’Histoire de l ’Humanité est arrivé. Le Jugement du monde est commencé. L ’Histoire entre dans sa période critique. Cette période critique est constituée par le temps de l’Eglise. Pendant tout ce temps nous sommes en crise, c ’est-à-dire que nous ne sommes pas dans une situation stable, définitive, mais provisoire. Ce temps est une perpétuelle venue du Christ, une perpétuelle Parousie, un perpétuel Avent. Le mot par lequel le Christ inaugure sa prédication en reste la définition : « Faites pénitence, car le Royaume de Dieu est proche. » « Dominus enim prope est. » « Le Seigneur est proche! » Tout le temps de l’Eglise est constitué par cette proximité de la Parousie, qui s ’exprime par les perpétuelles venues du Christ dans le monde et dans les âmes. Ce temps est aussi le temps de la décision. Il permet aux hommes de choisir pour ou contre le Christ. Le principe de la vocation chrétienne c’est d’avoir compris que le moment était critique, qu’il ne s ’agissait plus de s ’installer dans une existence facile, qu’il fallait se faire une âme à la mesure d ’un temps de crise et, par conséquent être tout entier orienté vers la solution de cette crise, par la mission.
Un premier trait qui la caractérise sera dès lors l ’audace, c’est-à-dire une certaine aptitude, en s ’appuyant non pas sur soi-même, mais sur la puissance de Dieu, à affronter toutes les difficultés, soit qu’elles viennent des hommes, soit qu’elles viennent des choses, soit qu’elles viennent des mauvais Anges. « Cette assurance, nous l’avons par le Christ en vue de Dieu. Ce n’est pas que nous soyons capables par nous-mêmes de concevoir quelque chose comme venant de nous-mêmes ; mais notre aptitude vient de Dieu… » (II Cor., m, 4). Donc, cette assurance ne vient pas de ce que nous soyons capables par nous-mêmes d’accomplir quelque chose. Mais, notre aptitude vient de Dieu ; c’est Lui qui nous a rendus capables d’être « ministres d ’une nouvelle alliance (ministres = serviteurs), non de la lettre, mais de l’esprit : car la lettre tue, mais l’esprit vivifie ». (II Cor., iii, 6)

La Chiesa è una emanazione della Trinità

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Jean Daniélou, Le mystère du salut des nations, 1946.

Il cristianesimo è la Gerusalemme celeste che scende dall’Alto, come la Sposa adorna per il suo Sposo. La Gerusalemme celeste viene dall’Alto, viene da Dio, scende dal seno stesso della Trinità. La Chiesa è un’emanazione di tutta la Trinità, viene dall’amore del Padre, è compiuta dal Verbo ed è lo Spirito la sua anima; per questo ha un fondamento divino, una struttura divina. C’è in essa una vita incomparabile che è la vita stessa di Dio. E questo è qualcosa che le religioni umane non possono dare; per questo sono infinitamente povere rispetto alla ricchezza del cattolicesimo.

Originale in francese

Le christianisme, c’est la Jérusalem céleste qui descend d’En-Haut, comme l’Épouse parée pour son Époux. La Jérusalem céleste vient d’En-Haut, elle vient de Dieu, elle descend du sein même de la Trinité. L’Église est une émanation de la Trinité tout entière, elle vient de l’amour du Père, elle s’accomplit par le Verbe, et c’est l’Esprit qui en est l’âme ; c’est pourquoi elle a un fondement divin, une structure divine. Il y a en elle une vie incomparable qui est la vie même de Dieu. Et cela les religions humaines ne peuvent le donner; c’est pourquoi elles sont infiniment pauvres à côté de la richesse du catholicisme.

Il mistero della vulnerabilità del cuore di Gesù

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Jean Daniélou, Le mystère du salut des nations, 1946.

Vediamo che Cristo, e questa parola è molto importante, era vulnerabile, sensibile alla sofferenza del corpo, sensibile alla sofferenza del cuore. Questo è uno degli aspetti che i moderni – penso in particolare alla scuola di Nietzsche, al nazismo, che in un certo senso ne deriva, e anche a scrittori come Montherlant nel nostro Paese – non riescono a comprendere. Di tutti i misteri di Cristo, quello che per loro è più chiuso è il mistero dell’agonia, cioè la depressione di Cristo di fronte alla morte, perché per loro il tipo di eroe è, al contrario, l’uomo che affronta la morte con freddezza, senza battere ciglio o angoscia. In questo, Cristo era più umano dell’ideale che a volte abbiamo dell’uomo. Egli pensava che la grandezza dell’uomo non risiedesse nell’indursi contro la sofferenza. Questa è una verità che non dobbiamo mai stancarci di meditare.
La grandezza dell’uomo non consiste nell’essere insensibile alla propria sofferenza o a quella degli altri, nell’essere senza pietà. Niente è più lontano da Cristo e dal cristiano di una certa durezza che a volte ci viene predicata. Questa non è grandezza, ma la grandezza per Cristo e per il cristiano è, essendo sensibile alla sofferenza, accettarla lo stesso per amore. E non contando sulle proprie forze – questo è il secondo aspetto – ma sulla forza di Dio, con la certezza che Dio non può permettere che soffriamo o che siamo tentati oltre le nostre forze. Ecco perché questi eroi, che rappresentano un’umanità protesa in uno sforzo sovrumano per superarsi, li sentiamo lontani da noi quando soffriamo, quando siamo tentati, mentre Cristo è sempre vicino a noi, perché ha conosciuto tutte le nostre angosce.
A questo proposito, possiamo notare che gli asceti non cristiani sono orientati verso una liberazione dalla sensibilità, e questo tocca proprio la questione dell’Incarnazione. Tutti, stoici e indù, si basano sull’opposizione tra mente e corpo. Ma questo non è il punto di vista del cristiano. Per lui l’opposizione è tra un’umanità equilibrata e trasfigurata e un’umanità decaduta. Ciò che cerca è di ripristinare l’uomo completo, ma l’uomo completo nel corpo e nell’anima. È questo uomo completo che Cristo ha assunto e che deve essere salvato. Di conseguenza, il corpo e la sensibilità sono considerati come creature uscite dalle mani di Dio, che sono buone, ma che sono un po’ pericolose e, di conseguenza, rispetto alle quali bisogna prendere un certo numero di precauzioni: ma questo a causa dello squilibrio che esiste in loro e non per una malignità intrinseca.

Originale in francese

Nous voyons que le Christ, et ce mot est très important, a été vulnérable, sensible à la souffrance du corps, sensible à la souffrance du cœur. C’est un des aspects que les modernes, — je pense en particulier ici à l’école de Nietzsche, au nazisme qui, d’une certaine manière, en découle, et aussi chez nous à des écrivains comme Montherlant — n’arrivent pas à comprendre. Entre tous les mystères du Christ, celui qui leur est le plus fermé, c’est le mystère de l’agonie, c’est-à-dire la dépression du Christ devant la mort, parce que pour eux le type du héros, c’est au contraire l’homme qui affronte la mort froidement, sans fléchissement et sans angoisse. Le Christ en cela a été plus homme que l’idéal que nous nous faisons parfois de l’homme. Il a pensé que la grandeur pour l’homme n’était pas de se durcir contre la souffrance. C’est une vérité qu’il ne faut pas nous lasser de méditer.
La grandeur pour l’homme n’est pas d’être insensible, soit à sa souffrance, soit à celle des autres, d’être sans pitié. Rien n’est plus loin du Christ et du chrétien qu’une certaine dureté qu’on nous prêche parfois. Là n’est pas la grandeur, mais la grandeur pour le Christ et pour le chrétien c’est, étant sensible à la souffrance, de l’accepter tout
de même par amour. Et en s’appuyant non pas sur sa propre force — c’est le second aspect — mais sur la force de Dieu, avec l’assurance que Dieu ne peut permettre que nous souffrions ou que nous soyons tentés au delà de nos forces. Et c’est pourquoi ces héros qui représentent une humanité qui se tend dans un effort surhumain pour se dépasser, nous les sentons loin de nous, quand nous souffrons, quand nous sommes tentés, tandis que le Christ nous est toujours proche, parce qu’il a connu toutes nos angoisses.
Nous pouvons remarquer à ce sujet que les ascèses non-chrétiennes sont orientées dans le sens d’un affranchissement de la sensibilité, et ceci touche précisément à la question de l’Incarnation. Toutes : la stoïcienne, l’hindoue, partent d’une opposition de l’esprit et du corps. Or, Ceci n’est pas le point de vue chrétien. L’opposition est pour lui celle de l’humanité équilibrée et transfigurée et de l’humanité déchue. Ce qu’il cherche, c’est à restaurer l’homme complet, mais l’homme complet corps et âme. C’est cet homme complet que le Christ a assumé et qui doit être sauvé. Par conséquent le corps, la sensibilité sont considérées comme des créatures qui sortent des mains de Dieu, qui sont bonnes, mais qui sont un peu dangereuses et par conséquent à l’égard de quoi on doit prendre un certain nombre de précautions : mais ceci à cause du déséquilibre qu’il y a en eux et non pas à cause d’une malignité intrinsèque.

L’essenza del cristianesimo è nel paradosso che il Tre è primordiale tanto quanto l’Uno

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Jean Daniélou, Dieu et nous, 1956 (italiano e francese).

La rivelazione mosaica rappresenta un immenso progresso rispetto alla rivelazione cosmica nella conoscenza del vero Dio. Ma è ancora solo una tappa. Solo in Gesù Cristo il Dio nascosto diventa pienamente manifesto: “Nessuno ha mai visto Dio. Ma il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, ce lo ha fatto conoscere”. L’Epistola agli Ebrei descrive questa sequenza di rivelazioni: “Dopo aver parlato ai nostri padri per mezzo dei profeti, in vari tempi e in vari modi, negli ultimi giorni, Dio ha parlato a noi per mezzo del suo Figlio. Questa rivelazione è quella degli ultimi tempi, dopo la quale non ce ne possono essere altre, perché Dio nella Parola si è espresso pienamente.
L’oggetto di questa rivelazione è la Trinità di persone. Questo è il mistero stesso di Dio, totalmente inaccessibile alla ragione umana, nascosto nelle tenebre. Tutte le conoscenze e tutte le analogie che vengono portate su questo argomento sono deludenti, anche quelle dei più grandi teologi. Lo giustificano agli occhi della ragione solo evacuando più o meno il suo carattere apofatico, nascosto, trascendente ogni ragione. Perché resterà sempre vero che l’esigenza della ragione umana, quando segue la sua inclinazione, è quella di ridurre tutto all’unità e di vedere in ogni differenza un secondo momento e una degradazione. Questo è talmente vero che teologi come Eckhardt hanno teso a vedere nella Trinità una manifestazione di unità primordiale e insondabile. Ma in realtà il paradosso è che il Tre è primordiale tanto quanto l’Uno. Fa parte della struttura dell’Essere assoluto. Ed è senza dubbio la chiave di volta della teologia cristiana, che la separa radicalmente da ogni teodicea razionale, il fatto che la Trinità delle persone sia costitutiva della struttura dell’essere. E che quindi l’amore è primario come l’esistenza.
E allo stesso tempo questo mistero inaccessibile è la totalità del cristianesimo. Non è un aspetto di esso. È la sua stessa essenza. Perché il cristianesimo è la chiamata rivolta all’uomo dal Padre a partecipare alla vita del Figlio attraverso il dono dello Spirito. Questo è costitutivo dell’esistenza cristiana. La prima parola che il bambino sente pronunciare dalla Chiesa è: “Io ti battezzo nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito”. Egli viene gettato, creatura di carne e sangue, in questo abisso di vita trinitaria a cui tutta la sua vita e tutta la sua eternità non avranno altro scopo che quello di abituarlo. È nel dono della sua stessa vita che la Trinità si comunica e si rivela, strappando l’uomo dalle sue vie e dalle sue vedute e trasferendolo a Lui.

Originale in francese

La révélation mosaïque représente un immense progrès par rapport à la révélation cosmique dans la connaissance du vrai Dieu. Mais elle ne représente cependant encore qu’une étape. C’est seulement en Jésus-Christ que le Dieu caché se manifeste pleinement : « Personne n’a jamais vu Dieu. Mais le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l’a fait connaître. » L’Epître aux Hébreux nous décrit cette suite des révélations : « Après avoir, à plusieurs reprises et en diverses manières, parlé autrefois à nos pères par les prophètes, Dieu, dans les derniers temps, nous a parlé par son Fils.»
Cette révélation est celle des derniers temps, après laquelle il ne peut plus y en avoir d’autres, car Dieu, dans le Verbe, s’est exprimé en plénitude.
L’objet de cette révélation est la Trinité des personnes. C’est là proprement le mystère de Dieu, totalement inaccessible à la raison humaine, caché dans la ténèbre. Toutes les connaissances et toutes les analogies qu’on apporte à son sujet sont décevantes, même celles des plus grands théologiens.
Elles ne le justifient aux yeux de la raison qu’en évacuant plus ou moins son caractère apophatique, caché, transcendant à toutes raisons. Car il restera toujours vrai que l’exigence de la raison humaine, quand elle suit sa pente, est de tout réduire à l’unité et de voir dans toute différence un moment second et une dégradation. Cela est si vrai que des théologiens comme Eckhardt ont tendu à voir dans la Trinité une manifestation de l’unité primordiale et insondable. Mais en réalité le paradoxe est que le Trois est aussi primitif que l’Un. Il fait partie de la structure de l’Etre absolu. Et c’est sans doute la clef de voûte de la théologie chrétienne, qui la sépare radicalement de toute théodicée rationnelle, que la Trinité des personnes soit constitutive de la structure de l’être. Et qu’ainsi l’amour soit aussi premier que l’existence.
Et en même temps ce mystère inaccessible est la totalité du christianisme. Il n’en constitue pas un aspect. Il en est l’essence même. Car le christianisme est l’appel adressé à l’homme par le Père à participer à la vie du Fils par le don de l’Esprit. Ceci est constitutif de l’existence chrétienne. Le premier mot que le petit enfant entend l’Eglise prononcer sur lui est : « Je te baptise au nom du Père, du Fils et de l’Esprit. » Il est jeté, créature de chair et de sang, dans cet abîme de la vie trinitaire à laquelle toute sa vie et toute son éternité n’auront plus d’autre objet que de l’accoutumer. C’est dans le don qu’elle fait de sa propre vie que la Trinité à la fois se communique et se révèle, arrachant l’homme à ses voies et à ses vues pour le transférer en elle.

La religione fra le macchine: un mondo da consacrare (seconda parte)

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ 1 commento

Jean Daniélou, in Ecclesia, 1959 (solo in italiano)

C’è però una contropartita. Il progresso tecnico, appunto per il suo straordinario sviluppo, ha evidentemente dei limiti; e gli uomini cominciano ad accorgersene. Non si tratta di fallimento della tecnica, ma dei suoi confini e delle sue insufficienze. Abbiamo detto che uno dei caratteri del mondo tecnico è il fatto che l’uomo vi trova se stesso; ma vi si trova a tal punto che finisce per sentirvisi prigioniero. Il mondo della tecnica chiude l’uomo nell’opera dell’uomo, e con l’andare del tempo gli produce quell’impressione di soffocamento che faceva esclamare a Claudel: « Una finestra! Una finestra per uscire dall’eterna vanità! », poiché se è vero che la tecnica allarga indefinitamente la prigione dell’uomo, però non lo fa uscire. La scienza prolunga, migliora, abbellisce le cose nel loro ordine, ma non le fa passare ad un altro ordine.
Questo si avvera già nel campo della conoscenza. Esaminato e studiato sotto tutti gli aspetti l’uomo resta ancora — come dice Sankelevitch in un suo libro recente — quel certo « non so che ». Quando la scienza ne ha detto tutto quello che può, resta ancora da spiegare l’essenziale; nell’uomo c’è qualche cosa che resta inaccessibile alla scienza, sicché, per analizzarlo a fondo, ad un certo punto bisogna passare ad un altro ordine di investigazioni.
Ciò che si avvera nell’ordine della conoscenza ha un riscontro nell’ordine dell’essenza. La tecnica ha diminuito considerevolmente il peso dell’esistenza umana, e sotto quésto aspetto il suo merito è grande. Si pensi, per esempio, a quanto hanno fatto la medicina e la chirurgia per alleviare le sofferenze umane. Alla scienza medica si deve tutta la riconoscenza, ma anche qui ci sono dei limiti: la tecnica ha in sé qualche cosa di irrimediabilmente superficiale, che non può mai oltrepassare un determinato livello. C’è una miseria essenziale da cui la tecnica non potrà mai liberare l’uomo: la morte e il peccato. Solo Gesù Cristo è disceso nelle profondità di questa miseria spirituale e ha distrutto le radici del male.
Per illustrare il pensiero con un esempio, citerò il problema limite, il più caratteristico : quello della morte. La tecnica affronta anche questo problema, cercando di prolungare l’esistenza e di far retrocedere la morte. M a anche ammettendo, nella migliore delle ipotesi, che riesca a farla indietreggiare indefinitamente, resta il fatto che un’esistenza così prolungata sarebbe comunque un’esistenza mortale e corruttibile, nella quale l’uomo sarebbe pur sempre sottoposto al ciclo delle esigenze biologiche.
Ecco, dunque, l’angoscia dell’uomo di fronte alla sua stessa potenza. L’uomo della tecnica ha paura : ha paura perché dispone di mezzi che non hanno proporzione con quelli di cui disponeva l’uomo del passato, tanto che è ormai possibile una catastrofe cosmica provocata dall’uomo stesso. Il progresso tecnico non è sufficiente per risolvere il dramma dell’uomo, perché non si tratta soltanto d’inventare degli strumenti, ma anche di sapere che cosa si deve farne.
Così sorge il problema della responsabilità morale dello scienziato: problema non esclusivo dei nostri tempi, se è vero che Leonardo rifiutò di pubblicare il disegno del sottomarino che aveva inventato, perchè riteneva assolutamente sleale attaccare un nemico che non vede l’avversario e non è stato avvertito. Questo vuol dire che i mezzi della tecnica hanno rapporto con un ordine di valori assoluti, basati sulla distinzione tra il bene e il male; implicano, insomma, affermazione d’un ordine morale, umano, indispensabile per dare alla tecnica un senso ragionevole. Del resto, se si considerasse lo stesso mondo materiale esclusivamente sotto l’aspetto tecnico, lo si priverebbe delle sue dimensioni sacre, poiché il cosmo non è solamente un insieme di forze da sottomettere a nostro arbitrio, ma è nello stesso tempo un mondo che ci rivela qualche cosa che lo trascende. Un universo che fosse soltanto quello della pura tecnica sarebbe come un tempio abbandonato, svuotato d ’una presenza indispensabile, mentre l’aspetto sacro, la dimensione religiosa del mondo sta ridiventando, per l’uomo, oggetto d’una sete vitale; l’adorazione è un bisogno imprescindibile, non meno della tecnica. Un uomo che non adora non è un uomo.

Quali sono allora le vie che rendono al mondo della tecnica le sue possibilità di « consacrazione » ? Per rispondere a questo ultimo quesito dirò prima di tutto che, secondo me, la tecnica apporta alla religione una certa purificazione. Essa, infatti, ricupera all’uomo certe realtà già considerate come soprannaturali, e così sgombra il dominio della vera religiosità e del vero soprannaturale dalle contaminazioni dello pseudosoprannaturale e dello pseudoreligioso. L’uomo primitivo metteva il soprannaturale dappertutto, perché ignorante; ora l’investigazione scientifica del totale potere dell’uomo riporta il concetto di religione alla sua pura, essenza, sfrondandolo di ogni soprastruttura e degradazione. E questo è un apporto positivo al mondo della religione.
In secondo luogo la tecnica dà all’uomo la consapevolezza del suo potere sulle cose, e perciò l’uomo è portato a cantare la propria gloria piuttosto che la gloria di Dio. Ma alla fine dei conti questa gloria dell’uomo si traduce anch’essa in gloria di Dio. Alcuni gridano che bisogna abbassare l’uomo per esaltare il Signore; io invece ritengo che quanto più apparirà grande, tanto più risulterà potente e glorioso Dio che l’ha creato. In questo senso non abbiamo nulla da temere per ciò che è stato largito all’uomo. Tant’è vero che non esitiamo a riconoscere a una donna, la Vergine Maria, quella eccelsa grandezza che alcuni ci rimproverano di attribuirle, come se ciò facendo detraessimo qualche cosa a Gesù Cristo, che invece ci appare ancora più grande per i beni di cui ha arricchito la Madre sua, capolavoro del suo amore. Allo stesso modo, quanto più grande ci apparirà l’uomo, tanto più riconosceremo in lui la grandezza di Colui dai quale l’uomo tutto riceve. Sicché, attraverso lo specchio di questo mondo moderno, gloria dell’uomo, noi abbiamo in qualche modo una nuova immagine dell’onnipotenza di Dio.
Infine questo stesso mondo della tecnica può essere « consacrato », perchè non c’è nessuna ragione che ci impedisca di costruire in esso e con esso il tempio per la dimora di Dio. Grazie ad una tecnica nuova e a nuovi materiali, già vediamo elaborarsi un’architettura che è genuina espressione dell’anima moderna, primo esempio di quello che potrebbe essere un mondo tecnico « consacrato ».
La maniera con cui oggi l’uomo scopre le dimensioni dello spazio e del tempo, e se ne impadronisce, ci fa capire che lo spazio e il tempo sono ben più vasti di quanto immaginiamo. Io non conosco nulla che dia di Dio una immagine più grandiosa di quegli immensi spazi astrali che l’astronomia e la fisica ci lasciano oggi intravedere; e questo mondo che si dilata ci fornisce delle immagini privilegiate nelle quali ben potrebbe esprimersi la maestà di Dio.
Concludendo, ci sono in questo nostro mondo — come già in altre epoche della storia — delle forze che a prima vista sembrano ostacoli, perché sono energie nuove che rivelano il verde e l’asprezza di una cosa che spunta. Così gli israeliti nomadi consideravano le città come una maledizione quando pensavano che la salvezza consistesse nella vita libera nel deserto. Eppure venne David e costruì la città santa, Gerusalemme, dove Dio fu introdotto ancora prima dell’uomo. Anche noi ci troviamo ad una svolta della storia, in uno di quei momenti in cui esplodono forze nuove. Tali forze, è vero, finora si sono esplicate per la maggior parte al di fuori dell’influsso del Vangelo, ma niente dice che non possano essere santificate dal segno della croce. Il nostro compito missionario, oggi, è quello di trovare le vie per le quali il mondo della tecnica possa essere di aiuto, e non di ostacolo, all’adorazione del Creatore.


La religione fra le macchine: che rapporto c’è tra tecnica e ateismo?

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ 1 commento

Jean Daniélou, in Ecclesia, 1959 (solo in italiano)

Due sono gli elementi caratteristici della nostra epoca: il progresso tecnico e la tendenza all’umanesimo ateo. Gli etnologi affermano la presenza dell’uomo, in una certa era del mondo, quando vi trovano resti di utensili e di riti religiosi; oggi, invece, l’uomo si va riducendo quasi esclusivamente all’utensile, la tecnica acquista un’estensione predominante, con applicazioni a settori sempre più vasti, con un ritmo sempre più rapido, ed è ormai estesa a tutte le masse umane, poiché una gran parte dell’umanità, che fino a ieri ne era rimasta estranea, oggi vi si accosta avidamente.
Ora ci chiediamo: c’è un rapporto fra tecnica e ateismo? È forse la civiltà tecnica la madre dell’umanesimo ateo? Così afferma Marx, e bisogna pure ammettere che sotto parecchi aspetti la tesi sembra vera. C ’è infatti una tale coincidenza cronologica fra i due elementi, che si è tentati di concludere che il progresso tecnico è davvero un ostacolo alla religiosità. È certo, d ’altronde, che l’uomo della civiltà tecnica trova delle difficoltà di fronte alla religione. Si noti che
non dico « lo scienziato », ma « l’uomo della civiltà tecnica » : perciò la questione non riguarda la ricerca scientifica come tale, ma la civiltà della tecnica, quella appunto che impegna totalmente la mentalità contemporanea.
Ecco il problema: il progresso tecnico va considerato come qualche cosa di maledetto, una deviazione dalla strada naturale che l’uomo dovrebbe seguire, o invece si può sperare che — sia pure attraverso una crisi — esso porti una nuova fioritura del Cristianesimo? L a risposta, già difficile in teoria, si fa anche più complessa sul piano pratico.
Il problema ha tre aspetti: Quali ostacoli oppone il progresso tecnico allo spirito religioso, all’adorazione? Quali vantaggi può apportare il medesimo progresso tecnico alle aspirazioni religiose? Come si può attuare questa « consacrazione» del progresso tecnico?
In primo luogo, gli ostacoli. Perché la tecnica dovrebbe essere in conflitto con la religione? La constatazione del fatto è evidente: per molti, oggi, è inconcepibile che l’uomo dell’èra atomica sia un uomo sinceramente religioso. Secondo la mentalità com une di certi ambienti, la religione sarebbe una sopravvivenza di tempi superati. Perchè? Anzitutto il progresso rischia di allontanare l’uomo da Dio per il fatto che la tecnica ci porta a vivere in un mondo che è quello delle nostre mani. L ’uomo di questa civiltà tecnica vive attorniato da macchine e strumenti per mezzo dei quali trasforma la sua vita. Anche il paesaggio delle grandi città, con le loro officine e gli immensi cantieri, è opera delle mani dell’uomo, il quale in tal modo vive racchiuso fra realtà che sono opera delle sue stesse mani, sempre meno a contatto con la natura genuina, sempre più immerso in un mondo elaborato e artificiale, specchio inesorabile che gli rimanda riflessa soltanto la propria immagine. E l’uomo se ne compiace.
A mio parere, questa considerazione è molto importante per capire la mentalità di molti giovani d ’oggi, pieni di giustificato entusiasmo per le scoperte e le conquiste del loro tempo. Basta pensare a quella specie di « mistica dello sputnik » che s’è andata creando in questi ultimi mesi, e a tutte le speranze e apprensioni che può destare l’impiego dell’energia atomica; e si capisce perché lo scienziato, a molti giovani d ’oggi, appare come l’eroe del tempo, quello che ha in mano tutti i segreti della potenza.
Questo atteggiamento ha gravi conseguenze perchè, se i cieli cantano la gloria di Dio, le macchine cantano la gloria dell’uomo. L ’uomo moderno subisce una specie d ’incantesimo di fronte a questo mondo meraviglioso che si va plasmando al tocco delle sue mani, con uno sviluppo che ormai ha del fiabesco. Tutto questo gli dà l’impressione della sua importanza e grandezza, e gli fa respingere in secondo piano l’opera di Dio, come destituita di quell’interesse pratico che l’uomo concentra sulle opere delle sue mani. In tal senso si può dire che il mondo della tecnica distoglie l’uomo da Dio.
Insieme a quello della grandezza, il mondo della tecnica suscita nell’uomo il sentimento della propria potenza, con il dominio progressivo delle forze della natura soggiogate al proprio servizio. Se si paragona la situazione dell’uomo primitivo sotto l’incubo delle forze cosmiche (i marxisti direbbero che lo stesso sentimento religioso è semplicemente l’effetto dì questa oppressione, sotto la quale l’uomo chiama « Dio » tutto ciò che non riesce a dominare) con quella dell’uomo odierno, si comprende l’enorme differenza: oggi l’uomo è consapevole di aver progressivamente ricuperato tutto quello che in passato attribuiva a Dio, soltanto perchè non riusciva a impadronirsene; e ha l’impressione che questa conquista possa estendersi senza fine.
Fra qualche decina d ’anni saranno sviscerati tutti i segreti della materia inerte, saranno sfruttate tutte le possibilità del globo, e a poco a poco saranno raggiunte anche le lontananze astrali. Se poi — come alcuni filosofi materialisti hanno cominciato a dire — l’uomo riuscirà a carpire il misterioso segreto della vita che finora gli sfugge, diventerà anche arbitro del proprio destino biologico, fino alla possibilità di prolungare l’esistenza. Così l’uomo, che in passato si sentiva in balìa delle forze naturali e ricorreva a un « deus ex machina » che lo liberava, oggi pensa di potersi liberare da sè e di procurarsi la salvezza con i propri mezzi. Ha l’impressione che il ricorso ad un a forza estrinseca sia una specie di pigrizia, mentre è il caso di concentrare tutte le forze nella lotta per la propria liberazione, poiché il demiurgo dell’uomo, il creatore dell’umana felicità, deve essere l’uomo stesso. È questo il mito che sta alla base del marxismo, ma ch’esprime in forma sistematica il latente pensiero di molti.
Infine c’è un terzo elemento per cui si è tentati di credere che il progresso tecnico sia di ostacolo alla vita religiosa: la differenza dei criteri di valutazione. L ’uomo della tecnica apprezza l’efficienza concreta, l’uomo dello spirito mette in primo luogo la verità dei principi. Nell’ordine dell’invenzione scientifica non si può propriamente parlare di « verità » : ci sono soltanto delle ipotesi, che possono essere sostituite da altre ipotesi, finché si arriva ad un effetto provato ed efficace. Ora questo criterio tende a diventare la misura di tutte le cose, e le realtà spirituali sono ritenute inefficaci per la trasformazione dell’esistenza umana. È una delle obiezioni più frequenti: il cristianesimo non serve per i nostri affari nè per il miglioramento delle condizioni materiali dell’uomo.
D ’altra parte il procedimento scientifico associa i suoi criteri di certezza con la possibilità di esperienze sensibili che non si possono avere nell’ambito della religione; e questo dà l’impressione che le affermazioni religiose siano gratuite e non abbiano valore di certezza, perchè non ammettono controlli sperimentali. Ne consegue che per parecchi scienziati, anche cristiani, la religione è un problema essenzialmente soggettivo, basato sul sentimento, e non può fondarsi oggettivamente e razionalmente. Rispetteranno il sentimento religioso dicendo che la vita è triste e non bisogna privare gli uomini — e specialmente le donne — della consolazione che la religione può fornire, ma aggiungeranno che uno spirito forte ed equilibrato dev’essere capace di fare a meno di questo sostegno e attenersi alla realtà nella sua spietata durezza.
Farò notare ancora un ultimo aspetto della questione. Il progresso tecnico consiste essenzialmente nella scoperta: è un’avanzata verso il nuovo, l’ignoto; e di fronte a questo continuo divenire, l’affermazione proposta dalla religione, di cose dette una volta per sempre, di verità a carattere assolutamente permanente, può apparire inammissibile, contraria alla vita stessa dello spirito. Questo pericolo, come i precedenti, non ci sarà per gli uomini di grande maturità e di intelligenza superiore, che conoscono i limiti della scienza; ma io mi metto nei panni dello studente di materie scientifiche o dell’operaio specializzato, e comprendo benissimo come possa nascere il malinteso e come si possa arrivare a credere che il progresso sia incompatibile con l’adorazione (continuerà…)


Santità e apostolato del cristiano

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, “Liminaire”, Bulletin Jean-Baptiste, 1960 (italiano e francese)

Oggi sentiamo spesso dire che l’unico dovere del cristiano è quello di essere un testimone silenzioso del Vangelo e che non deve parlare di Dio e di Cristo a chi non crede. L’atteggiamento di padre de Foucauld, contento di condurre una vita di povertà e adorazione, si contrappone a quello dei missionari che fondano collegi o organizzano opere di assistenza. È chiaro che la testimonianza di una vita evangelica, che la presenza della contemplazione, è un aspetto essenziale del dovere del cristiano. E questo è un punto che ci sta particolarmente a cuore. Ma anche il dovere di annunciare la Parola di Dio, in tempo e fuori tempo, di insegnare il catechismo ai bambini, di organizzare comunità, è un dovere essenziale. Ed è sciocco minimizzare l’uno per esaltare l’altro.
Entrambi sono radicati in Cristo stesso e nel suo sacerdozio. Cristo è sacerdote innanzitutto in quanto offre al Padre il sacrificio di lode, che rende a Dio una memoria perfetta, facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Il sacerdozio di Cristo è qui la sua stessa santità, l’amore infinito con cui ha amato il Padre e che compensa in modo sovrabbondante i peccati di tutti gli uomini. Ma il sacerdozio di Cristo è anche il fatto che la sua umanità glorificata è lo strumento con cui la vita divina, che gli è stata comunicata in pieno, viene distribuita agli uomini. Egli è stato esaltato nella gloria al Padre all’Ascensione per attirare tutti a sé ed essere il primogenito di una moltitudine di fratelli.
Ora questo duplice aspetto del sacerdozio di Cristo continua nella Chiesa. La Chiesa è prima di tutto la comunità dei santi. E in questo senso ogni cristiano partecipa a questo sacerdozio di Cristo, che è la santità di Cristo, il compimento della volontà del Padre, la perfezione dell’amore. È questo il sacrificio spirituale di cui parla San Paolo: Offrite i vostri corpi come ostia viva e santa, gradita a Dio (Rm XII, l). È questa la vocazione alla santità di ogni cristiano. È questa vocazione che la consacrazione religiosa esprime come stato di vita dedicato più esclusivamente alla lode. È questa vocazione che si esprime nel sacerdozio del prete con quell’esigenza di perfezione di cui il celibe è espressione.
Ma la Chiesa è anche lo strumento attraverso il quale tutto questo è reso possibile. Perché senza sacramento non c’è sacrificio, senza sacerdozio non c’è santità. Perché la vita di Cristo fiorisca nelle anime in santità, in carità e in povertà, deve essere comunicata alle anime attraverso la parola, i sacramenti, la comunità. Il sacerdote, in virtù della sua ordinazione, è dedicato in modo molto speciale a questo servizio. Ma tutti i cristiani sono chiamati a partecipare a questo aspetto della vita della Chiesa e ad essere strumenti di grazia per coloro che non l’hanno ricevuta. Ecco perché l’esigenza dell’apostolato missionario è assolutamente inseparabile da quella della testimonianza evangelica.

Originale in francese

Nous entendons souvent dire autour de nous aujourd’hui que le seul devoir du chrétien est d’etre un ténoin silencieux de l’Evangile, et qu’il n’a pas à parler de Dieu et du Christ à ceuz qui ue croient pas. On oppose l’attitude du Pere de Foucauld, se contentant de mener une vie de pauvreté et d’adoration à celle des missionnaires qui fondent des colleges ou organisent des oeuvres d’assistance. Il est clair que le témoignage d’une vie évangélique, que la presence de la contemplation constituent un aspect essentiel du devoir du chrétien. Et c’est un point qui nous est ici particulièrement cher. Mais le devoir d ’annoncer la parole de Dieu, à temps et à contretemps, d’enseigner le catéchisme aux enfants, d’organiser les communautés sont un devoir aussi essentiel. Et il est assurde de minimiser l’un pour exalter l’autre.
Les deux s ‘enracinent en effet dans le Christ lui-mime et dans son sacerdoce. Le Christ est pretre d’abord en tant qu’il offre au Pere le sacrifice de louange, qu’il rend à Dieu une gioire parfaite, en se faisant ohéissant jusqu’à la mort et jusqu’à la mort de la croix. Le sacerdoce du Christ est ici sa saintete meme, l ’anour infini dont il a aimé le Pere et qui compense surabondamment les péchés de tous les homes. Mais le sacerdoce du Christ est aussi le fait que son humanité glorifiée est l’instrument par lequel la vie divine, qui lui est communiquee en plenitude, est distribuée aux hommes. Il a été exalte dans la gloire au Pere à l’Ascension pour attirer tout à Lui et pour ètre le premier-né d’une moltitude de frères.
Or ce double aspect du sacerdoce du Christ se continue dans l’Eglise. L’Eglise est d’abord la communaute des saints. Et en ce sens tout chretien participe a ce sacerdoce du Christ, qui est la saintete du Christ, accomplissement de la volonté du Pere, perfection de l’amour. C’ est le sacrifice spirituel dont parle Saint· Paul : Offree vos corps comme une hostie vivante, saints, agreable a Dieu (Rom. XII, l). C ’est cette vocation de saintete qui est celle de tout chretien. C’est elle que la consecration religieuse exprime en tant qu’etat de vie voue plus exclusivement a la louange. Cest elle qui a l’exprime dans le sacerdoce du pretre par cette exigence de perfection dont le celibat est l’expression.
Mais l’Eglise est aussi l’instrument par lequel tout ceci est rendu possible. Car sans sacrement il n’y a pas de sacrifice, sans sacerdoce il n’y a pas de saintete. Pour que la vie du Christ s’epanouisse dans les ames en saintete, en charite en pauvrete, il faut qu’elie soit communiquee aux ames par la parole, par les sacrements, par la communaute. Le pretre est de façon toute particuliere, de par son ordination, voue a ce service. Mais tous les chretiens sont appeles a participer aussi a cet aspect de la vie de l’Sglise et a etre les instruments de la grace aupres de ceus qui ne I’ont pas reçue. Et c’est pourquoi l’exigence de l’apostolat missionnaire est absolument inseparable de celle du teaoignage evangelique.

In difesa del praticante: importanza della comunità ecclesiale (terza parte)

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, “Défense du pratiquant”, 1958. (Francese e italiano)

Finora siamo rimasti a un livello per così dire precristiano, quello dei riti come espressione della religione nel senso più generale del termine. Ma i sacramenti cristiani rappresentano in realtà qualcosa di diverso. Sono legati all’essenza stessa del cristianesimo, tanto che è impossibile essere cristiani senza parteciparvi. Eppure molti cristiani hanno problemi con la loro necessità e il loro significato. Sembra che si tratti di una religione esterna, collettiva, che per loro è secondaria. Opporrebbero volentieri un cristianesimo “in spirito e verità” a un cristianesimo di pratica e di osservanza.
Questo malessere può avere diverse cause. Esaminarle ci aiuterà a comprendere meglio il significato del sacramentalismo cristiano. Un primo pregiudizio opporrebbe volentieri il cristianesimo interiore alla religione sociale. Può vantare autorità illustri. Nel suo libro su “Le due fonti della morale e della religione”, Henri Bergson ha contrapposto una religione chiusa, che sarebbe l’espressione della pressione della comunità sull’individuo, a una religione che manifesterebbe la presenza di un’ispirazione personale che unisce l’anima all’impulso dell’Amore creativo. Bergson dipendeva qui dalle analisi di Durkheim. Aveva ragione a rifiutare di ridurre la religione a una spiegazione sociologica. Tuttavia, egli giunse a ignorare, da un lato, che l’appartenenza a una comunità è essenziale per l’uomo quanto l’esistenza personale. D’altra parte, sarebbe sbagliato ritenere che l’istituzione ecclesiale istituita da Cristo non sia in alcun modo paragonabile a un’organizzazione collettiva, ma sia la costituzione divina di una struttura istituzionale alla quale Cristo ha affidato il suo messaggio e la sua salvezza per distribuirla al mondo.
In realtà, si può dire che a questo proposito ci troviamo oggi di fronte a due atteggiamenti ugualmente falsi. Alcuni, cedendo a quella che già Mussolini chiamava “l’ebbrezza della vita collettiva”, a quella spinta che spinge le folle di oggi a volersi sciogliere in una fusione esaltante, la traspongono nel cristianesimo e ne magnificano gli aspetti comunitari a scapito della vita personale di preghiera e di ascesi. Il movimento liturgico, di per sé ammirevole, se coltivato unilateralmente può portare a pericolose distorsioni. La comunità cristiana è una comunità di persone, non una dissoluzione in un’unità impersonale. È buona solo quanto lo sono i suoi membri. Da una comunità di persone individualmente mediocri, emergerà sempre e solo la mediocrità.
Al contrario, altri, percependo gli immensi pericoli che l’idra collettiva pone ai valori più preziosi, sia con la violenza che con l’adescamento, arrivano ad avere un tale orrore di tutto ciò che è collettivo che questo si ripercuote anche sul lato sociale del cristianesimo in loro. Tipica a questo proposito era Simone Weil e il suo disgusto per il sociale, che chiamava “il grande animale”. E bisogna ammettere che certe esagerazioni dei cattolici di oggi, certi abusi della dottrina del Corpo Mistico, che è diventata una specie di trasposizione vagamente battezzata del collettivismo, giustificano tale ripugnanza.
Ma questo ci fa capire subito che l’istituzione ecclesiale non ha nulla in comune con queste cose. È l’espressione di una disposizione divina secondo la quale è attraverso un popolo, una comunità, che Dio si comunica agli uomini. Questo è vero per l’Antico Testamento. Jahvè abita nel Tabernacolo in mezzo al popolo d’Israele. Questo è ancora più vero per la Chiesa. Essa è la sposa di Cristo, sempre santa, infallibile, immacolata, alla quale il Verbo suo sposo ha dato tutto ciò che possiede. E questo la Chiesa lo possiede e lo possiede soltanto, non per diritto di natura, ma per dono reale e definitivo. Perciò è dalla Chiesa che riceviamo i beni di Cristo, di cui essa è depositaria. L’uomo cerca Dio. E noi gli diciamo: Dio è presente, le sue energie operano, la sua parola risuona nella Chiesa, che è il suo Tabernacolo fatto di pietre vive.
Ora, in un primo senso, i Sacramenti sono gli atti con cui entriamo in contatto con la Chiesa. Hanno un carattere sociale, come scrive P. de Lubac in Cattolicesimo. Il Battesimo aggrega alla comunità ecclesiale e con questa aggregazione stabilisce nella comunione della vita di Cristo. La penitenza riconcilia con la comunità ecclesiale, che delega il sacerdote a questo ufficio, e quindi riconcilia con Cristo. L’Eucaristia è l’espressione stessa dell’appartenenza alla comunità ecclesiale. È in mezzo alla comunità riunita nel suo nome che il Cristo della gloria si rende presente. Il matrimonio colloca il marito e la moglie nella loro missione di costruire il Corpo di Cristo.
Si può ammettere che il cristianesimo implica effettivamente una comunità. Ma, si potrebbe dire, perché è necessario che questa comunità sia espressa da gesti esteriori? Che importanza può avere per Dio il fatto che andiamo a Messa la domenica piuttosto che il giovedì, che ci riuniamo nella stessa stanza per pregare piuttosto che stare a casa? Per lui contano le disposizioni del cuore. Inoltre, Isaia non fa forse dire a Dio: “Che bisogno ho del sangue di capri e di giovenchi? Non è forse la religione interiore l’unica cosa importante? Che cosa aggiunge ad essa il gesto esteriore? E non c’è forse il pericolo di accontentarsi di questa e di cadere nel formalismo e nel farisaismo?
Spingendo più in là la giustificazione di questa posizione, un’intera famiglia di spiriti opporrà il culto visibile, necessario per i semplici, al culto interiore che è la vera religione a cui ha accesso un’élite. Già Origene diceva che “le feste sono necessarie al popolo”. Spinoza, nel Trattato teologico-politico, contrappone il culto esteriore, che è una necessità per le masse, alla religione in spirito, che conta solo per i “filosofi”. Naturalmente, come nota H. Duméry, non si tratta di una vera e propria condanna del culto visibile. Ma tuttavia sembra essere un’espressione inferiore della religione in spirito.
Non c’è bisogno di dire quanto sottile orgoglio contenga questa visione. Il culto visibile è come una concessione. Ma l’uomo superiore non ha bisogno di tali sostegni. Ci si può chiedere se un tale atteggiamento corrisponda al Vangelo. Perché il Vangelo non è prima di tutto l’affermazione che non sono le capacità umane, anche quelle religiose, che contano. Tutti sono peccatori e hanno bisogno della grazia di Dio. Non c’è differenza tra sapienti e ignoranti. E la sapienza dei sapienti di questo mondo, nella misura in cui diventa orgogliosa, è un ostacolo all’umiltà della fede che l’umiltà degli umili di questo mondo non incontra. L’umiltà dei gesti dei sacramenti è senza dubbio ciò che allontana gli “intelligenti” e i “dotti” da essi, ma essi si chiudono così al Dio che si rivela agli umili e ai piccoli.
Ma c’è un aspetto ancora più importante. L’essenza stessa del cristianesimo è l’incarnazione di Dio nell’umanità. Questo è già vero per Cristo. Egli è il Verbo fatto carne. Ed è attraverso il contatto con la sua umanità sensibile che gli uomini che hanno vissuto vicino a lui hanno avuto accesso alla sua divinità invisibile. Ora la Chiesa è la continuazione dell’Incarnazione. È anche corpo e spirito. Contiene un mistero divino in un’apparenza umile. Ma è solo attraverso il contatto con questo aspetto visibile, con la sua carne, con la sua struttura visibile, con i suoi sacramenti, che si può avere accesso alle ricchezze divine che essa contiene. E chi la disprezza per l’umiltà della sua carne si priverà per sempre delle ricchezze del suo Spirito.
Qui si tocca l’essenza stessa dei sacramenti. Sono segni sensibili che operano una grazia invisibile. Quest’acqua umile versata sulla fronte riversa nell’anima la vita dello Spirito, una sorgente di vita eterna. Cristo stesso è già un sacramento. Viene a cercare l’uomo al livello della sua umanità, distribuendo i pani, cambiando l’acqua in vino. Ma è per condurlo alla sua divinità. Si fa uomo per farci diventare dèi. Così i sacramenti partono dalle umili realtà della nostra vita quotidiana, ma le caricano di un contenuto misterioso. Attraverso di essi e per mezzo di essi accediamo alle ricchezze della grazia. Il soprannaturale diventa carnale, come dice Péguy. Perché la Parola di Dio viene ad impossessarsi di tutto l’uomo, corpo e spirito, per vivificarlo interamente con il suo Spirito Santo. Nulla è più contrario a questo realismo dello Spirito Santo degli spiritualismi che disprezzano la carne.

Originale in francese

Nous sommes restés jusqu’à présent à un niveau pour ainsi dire pré-chrétien, celui des rites en tant qu’ils expriment la religion au sens le plus général du mot. Mais les sacrements chrétiens représentent en réalité autre chose. Ils sont liés à l’essence même du christianisme, en sorte qu’il est impossible d’être chrétien sans y participer. Il reste pourtant que beaucoup de chrétiens se posent des problèmes quant à leur nécessité et à leur signification. Ils leur paraissent relever d’une religion extérieure, collective, qui leur paraît secondaire. Ils opposeraient volontiers un christianisme « en esprit et en vérité » à un christianisme de pratique et d’observances.
Ce malaise peut venir de plusieurs causes. Et les examiner sera l’occasion de mieux comprendre le sens du sacramentalisme chrétien. Un premier préjugé opposerait volontiers le christianisme intérieur et la religion sociale. Il peut revendiquer d’illustres autorités. Dans son livre sur « Les deux sources de la morale et de la religion » Henri Bergson a naguère opposé une religion close qui serait l’expression de la pression de la collectivité sur l’individu à une religion qui manifesterait la présence d’une inspiration personnelle unissant l’âme à l’élan de l’Amour créateur. Bergson dépendait ici des analyses de Durkheim. Contre celui-ci il avait raison de refuser de réduire la religion à une explication sociologique. Mais il en venait à méconnaître d’une part que l’appartenance à une communauté est aussi essentielle à l’homme que l’existence personnelle. Et par ailleurs surtout que l’institution ecclésiale instituée par le Christ n’est aucunement assimilable à une organisation collective, mais est la constitution divine d’une structure institutionnelle à laquelle le Christ a confié son message et son salut pour le distribuer au monde.
En fait, on peut dire qu’à cet égard nous sommes aujourd’hui en présence de deux attitudes également fausses. Les uns, cédant à ce que Mussolini appelait déjà « l’ivresse de la. vie collective», à cet entraînement qui pousse les foules d’aujourd’hui à aimer se dissoudre dans une fusion exaltante, transposent ceci dans le christianisme et magnifient ses aspects communautaires aux dépens de la vie personnelle d’oraison et d’ascèse. Le mouvement liturgique, en lui-même admirable, peut, s’il est cultivé unilatéralement, entraîner ici de dangereuses déformations. La Communauté chrétienne est une communauté de personnes et non une dissolution dans une unité impersonnelle. Elle vaut ce que vaudront ses membres. D’une communauté d’hommes individuellement médiocres on ne sortira jamais que de la médiocrité.
Inversement d’autres, sentant les immenses dangers que l’hydre collective fait courir aux valeurs les plus précieuses, que ce soit d’ailleurs par la violence ou par la sollicitation, en viennent à une telle horreur de tout ce qui est collectif que ceci affecte même chez eux le côté social du christianisme. Typique était à cet égard Simone Weil et son dégoût du social qu’elle appelait «le gros animal». Et il faut reconnaître que certaines exagérations de catholiques d’aujourd’hui, certains abus de la doctrine du Corps Mystique, devenu une sorte de transposition vaguement baptisée du collectivisme, justifient de telles répugnances.
Mais ceci nous fait toucher aussitôt que l’institution ecclésiale n’a rien de commun avec ces choses. Elle est l’expression d’une disposition toute divine selon laquelle c’est à travers un peuple, une communauté, que Dieu se communique aux hommes. Ceci est vrai de l’Ancien Testament. Jéhovah demeure dans le Tabernacle au milieu du peuple d’Israël. Ceci est vrai davantage encore de l’Eglise. Elle est l’épouse du Christ, toujours sainte, infaillible, immaculée, à qui le Verbe son époux a donné tout ce qu’il a. Et ceci l’Eglise le possède et le possède seule, non par droit de nature, mais par un don réel et définitif. Dès lors c’est de l’Eglise que nous recevons les biens du Christ, dont elle est dépositaire. L’homme cherche Dieu. Et nous lui disons : Dieu est présent, ses énergies opèrent, sa parole retentit dans l’Eglise, qui est son Tabernacle fait de pierres vivantes.
Or en un premier sens les Sacrements sont les actes par lesquels nous entrons en contact avec l’Eglise. Us ont un caractère social, comme l’a Lien écrit’ le P. de Lubac dans Catholicisme. Le baptême agrège à la communauté ecclésiale et par cette agrégation établit dans la communion de la vie du Christ. La pénitence réconcilie avec la communauté ecclésiale, qui délègue le prêtre à cet office, et par là réconcilie avec le Christ. L’Eucharistie est l’expression même de l’appartenance à la communauté ecclésiale. C’est au milieu de la communauté réunie en son nom que le Christ de gloire se rend présent. La mariage situe l’époux et l’épouse dans leur mission propre en vue de l’édification du Corps du Christ.
On me concédera peut-être que le christianisme implique en effet une communauté. Mais, dira-t-on, pourquoi est-il nécessaire que celle-ci s’exprime par des gestes extérieurs? Quelle importance Dieu peut-il attacher au fait que ce soit plutôt le dimanche que le jeudi qu’on aille à la Messe, à celui de se réunir dans une même pièce pour prier plutôt que de rester chez soi. Ce qui compte pour lui, ce sont les dispositions des cœurs. D’ailleurs Isaïe ne fait-il pas dire à Dieu : « Qu’ai-je besoin du sang des boucs et des génisses?» La religion intérieure n’est-elle pas la seule chose importante? Qu’est-ce que le geste extérieur y ajoute? Et n’y a-t-il pas danger alors de se contenter de celui-ci et de tomber dans le formalisme et le pharisaïsme?
Poussant plus loin la justification de cette position, toute une famille d’esprits opposera le culte visible, qui est nécessaire pour les simples, au culte intérieur qui est la vraie religion à laquelle accède une élite. Déjà Origène disait que « les fêtes sont nécessaires pour le peuple». Spinoza, dans le Traité Théologico-politique oppose à son tour le culte extérieur, qui est une nécessité pour les masses, à la religion en esprit, qui compte seule pour les « philosophes ». Certes, comme le remarque H. Duméry, ceci n’est pas une condamnation sans appel du culte visible. Mais cependant il apparaît comme étant qu’une expression inférieure de la religion en esprit.
Je n’ai pas besoin de dire tout ce que ce point de vue contient de subtil orgueil. Le culte visible est comme une concession. Mais l’homme supérieur n’a pas besoin de ces soutiens. On peut se demander si une telle attitude correspond à l’Evangile? Car celui-ci n’est-il pas d’abord l’affirmation que ce ne sont pas les aptitudes humaines, même religieuses, qui importent. Tous sont pécheurs et ont besoin de la grâce de Dieu. Il n’y a aucune différence entre les sages et les ignorants. Et la sagesse des sages de ce monde, dans la mesure où elle se fait orgueil, est un obstacle à l’humilité de la foi que ne rencontrera pas la petitesse des humbles de ce monde. L’humilité des gestes que sont les sacrements est sans doute ce qui en écarte « les intelligents » et « les savants», mais ils se ferment par là au Dièu qui se révèle aux humbles et aux petits.
Mais il y a plus important encore. Il est de l’essence même du christianisme d’être l’incarnation de Dieu dans l’humanité. Ceci est déjà vrai du Christ. Il est le Verbe fait chair. Et c’est par le contact de son humanité sensible que les hommes qui ont vécu près de lui ont accédé à son invisible divinité. Or l’Eglise est la continuation de l’Incarnation. Elle est aussi corps et esprit. Elle contient un mystère divin dans une humble apparence. Mais c’est seulement par le contact avec cette apparence visible, avec sa chair, avec sa structure visible, avec ses sacrements qu’on peut avoir accès aux richesses divines qu’elle contient. Et celui qui la méprisera pour l’humilité de sa chair se privera à jamais de la richesse de son Esprit.
Nous touchons ici à l’essence même des sacrements. Ils sont des signes sensibles qui opèrent une grâce invisible. Cette humble eau versée sur le front répand dans l’âme la vie de l’Esprit, source j aillissante pour la vie éternelle. Le Christ lui-même est déjà un sacrement. Il vient chercher l’homme au niveau de son humanité, distribuant les pains, changeant l’eau en vin. Mais c’est pour le conduire à sa divinité. Il se fait homme pour nous faire dieux. Ainsi les sacrements partent-ils des humbles réalités de notre vie quotidienne, mais ils les chargent d’un contenu mystérieux. A travers eux et par eux nous accédons aux richesses de la grâce. Le surnaturel se fait charnel, comme dit Péguy. Car le Verbe de Dieu vient saisir l’homme tout entier, corps et esprit, pour le vivifier tout entier par son Saint-Esprit. Rien n’est plus contraire à ce réalisme de l’Esprit-Saint que les spiritualismes dédaigneux de la chair.