Autore: Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou
Questo è un organo di diffusione della vita e del pensiero del cardinal Jean Daniélou.
A cura di Marcelo Bravo Pereira, docente di teologia dogmatica presso l'Ateneo Pontificio Regina Apostolorum di Roma
Tutta la bellezza creata è un riflesso dello splendore trinitario
Jean Daniélou, La Trinité et le mystère de l’existence, Desclée de Brouwer, Paris 1968, 21-24.
In realtà, il mondo in cui viviamo è un mondo che è pervaso dalla Trinità. È solo perché il nostro sguardo rimane profano, carnale, che siamo insensibili a questa presenza. Tutta la natura è come un tempio dove abita Dio. Questo è, si potrebbe dire, il primo aspetto del mistero del tempio, che è proprio il mistero della Presenza stessa. Dio abita in questo mondo in cui viviamo e, non appena gli occhi della nostra anima sono purificati, questo mondo torna ad essere un paradiso pieno di energie divine e attraverso il quale la Trinità si manifesta e si rende presente a noi.
Questo innanzitutto perché “ogni dono eccellente scende dal Padre della luce” (Giac. i, 17), e questo è un primo aspetto di questa relazione fondamentale con la Trinità. Tutte le cose in realtà sono doni che vengono da Dio. C’è tra Dio e noi una sorta di circolazione perpetua di grazie e quindi di ringraziamento. Questa è l’essenza stessa del mistero della povertà: non abbiamo nulla di nostro, ma tutto è un meraviglioso dono di Dio. E se sapessimo vedere, riconosceremmo più chiaramente in tutto ciò che ci viene dato il segno della sua presenza e del suo amore.
E in tutto questo, non sono solo i doni di Dio che incontriamo. Ma tutte queste cose sono anche una certa irradiazione di Dio. Cioè, provenendo da lui e procedendo da lui, sono come un certo riflesso creato di lui. Così tutta la bellezza creata è un riflesso dello splendore trinitario, come irradiazione della sua gloria. Anche in questo caso, lo sguardo purificato sa riconoscere nelle cose questo riflesso dello splendore divino. Ogni bontà, ogni tenerezza di cuore, ogni conversione interiore sono come un’immagine, come un’emanazione dell’infinita misericordia e dell’infinita bontà divina attraverso le quali possiamo risalire alla fonte di ogni bontà, di ogni amore, e che ci rendono come immersi in questo amore e in questa bontà. Anche in questo caso, lo sguardo puro risale immediatamente alla fonte e discerne, attraverso le manifestazioni, l’amore infinito delle Persone divine che diffondono ogni bontà e ogni amore.
Infine, non solo tutte le cose sono doni di Dio, tutte le cose sono riflessi di Dio, ma attraverso tutte queste cose Dio si dona. Egli stesso è presente in quanto è perennemente colui che agisce nel mondo intero e in tutte le cose. E questo implica ciò che i teologi chiamano la presenza dell’immensità, che significa che non c’è nulla in cui l’azione di Dio non si estenda e in cui Dio stesso non sia presente. È quanto esprimeva San Paolo quando scriveva che “in lui viviamo, ci muoviamo e siamo” (At 17,28). Quindi Dio è molto più vicino di quanto immaginiamo.
In realtà, Dio è nascosto ovunque, ma si manifesta solo al cuore che sa scoprirlo e si converte. La presenza di Dio è infatti coestensiva alla totalità dell’essere. Non c’è nulla in cui il suo sguardo non penetri. Non c’è nulla in cui la sua azione non sia efficace. Dobbiamo renderci conto, e questo è già un modo di contemplare, che tutte le cose e in ogni momento emanano dal Padre delle luci attraverso il Figlio e lo Spirito, e quindi vivere in questa presenza e in questa irradiazione. Chiudersi ad essa è il peccato. In realtà, viviamo nella luce. La luce brilla sempre, questa luce della Trinità. Ma siamo noi che non le permettiamo di penetrare nella nostra anima perché le uscite sono chiuse. Dobbiamo quindi aprire questa uscita della nostra anima, lasciare che questa luce penetri ovunque, illumini tutto, unifichi tutto e trasformi tutto.
Testo originale in francese
En réalité, le monde à l’intérieur duquel nous vivons est un monde qui est rempli de la Trinité. C ’est simplement parce que notre regard reste un regard profane, charnel, que nous sommes insensibles à cette présence. La nature tout entière est comme un temple où Dieu demeure. C ’est, peut-on dire, le premier des aspects du mystère du temple qui est précisément le mystère même de la présence. Dieu demeure dans ce monde dans lequel nous sommes et dès que les yeux de notre âme se purifient, ce monde redevient vraiment ce paradis rempli des énergies divines et à travers lequel la Trinité se manifeste et se rend présente à nous.
Ceci d’abord parce que «tout don excellent descend du Père des lumières » (Jac. i, 17), et c’est un premier aspect de cette relation fondamentale à la Trinité. Toutes choses en réalité sont des dons qui viennent de Dieu. Il y a entre Dieu et nous comme une perpétuelle circulation de grâces et donc d’action de grâces. C ’est le fond même du mystère de la pauvreté, qui fait que nous n’avons rien qui soit à nous, mais que toutes choses sont des dons merveilleux de Dieu. Et si déjà nous savions voir, nous reconnaîtrions davantage ainsi, dans tout ce qui nous est donné, la marque de sa présence et de son amour.
Et à travers tout cela, ce n’est pas seulement des dons de Dieu que nous rencontrons. Mais toutes ces choses sont aussi une certaine irradiation de Dieu. C ’est-à-dire que venant de lui et procédant de lui, elles sont comme un certain reflet créé de lui. Ainsi toute beauté créée est un reflet de la splendeur trinitaire, comme une irradiation de sa gloire. Là encore, le regard purifié sait reconnaître dans les choses comme ce reflet de la splendeur divine. Toute bonté, toute tendresse de cœur, toute conversion intérieure sont comme une image, comme une émanation de l’infinie miséricorde et de l’infinie bonté divine à travers quoi nous pouvons remonter à la source de toute bonté, de tout amour, et qui font que nous sommes comme immergés ainsi dans cet amour et dans cette bonté. Ici encore, le regard pur remonte aussitôt à la source et discerne, à travers les manifestations, l’amour infini des Personnes divines répandant toute bonté et tout amour.
Et enfin, non seulement toutes choses sont des dons de Dieu, toutes choses sont des reflets de Dieu, mais à travers toutes ces choses, Dieu se donne lui-même. Il est présent lui-même en tant qu’il est perpétuellement celui qui agit dans le monde entier et en toutes choses. Et ceci implique ce que les théologiens appellent cette présence d’immensité qui fait qu’il n’y a rien où ne s’étende l’action de Dieu et où Dieu luimême ne soit présent. C ’est ce que saint Paul exprimait, quand il écrivait que « c’est en lui que nous vivons, que nous nous mouvons, et que nous sommes » (Act. 17, 28). Ainsi Dieu est beaucoup plus proche que nous ne nous l’imaginons.
En réalité Dieu est caché partout, mais il ne se manifeste qu’au cœur qui sait le découvrir et qui se convertit. Car la présence de Dieu est coextensive à la totalité de l’être. Il n’y a rien où son regard ne pénètre. Il n’y a rien où son action ne soit efficace. Donc déjà nous devons nous redécouvrir comme immergés dans cette lumière et dans cette vie de la Trinité; nous devons réaliser, et c’est déjà un mode de contemplation, que toutes choses et à chaque instant émanent du Père des lumières par le Fils et par l’Esprit et donc vivre dans cette présence et dans cette irradiation. Nous y fermer, c’est le péché. En réalité, nous vivons en pleine lumière. La lumière brille toujours, cette lumière de la Trinité. Mais c’est nous qui ne la laissons pas pénétrer à l’intérieur de notre âme parce que les issues en sont fermées. Il faut donc ouvrir cette issue de notre âme, laisser cette lumière pénétrer partout, tout illuminer, tout unifier et tout transformer.
Il dinamismo apostolico
Per evangelizzare il mondo moderno
Jean Daniélou, Le Christ au monde 6 (1971). In italiano e in francese
Il dinamismo dell’amore
Un aspetto del cristianesimo autentico è quello che definirei il dinamismo apostolico. Perché si potrebbe amare Dio senza voler condividere questo amore con gli altri? L’apostolato, in realtà, è solo la vera espansione della preghiera. Il cuore parla di ciò di cui è pieno. Se amiamo un po’ Dio, come possiamo non parlare di Dio? L’apostolato non consiste nell’esercitare una forma di pressione esterna, nel mettere le persone in una lista. Essere apostoli significa semplicemente parlare di Dio e, poiché si ama Dio, si vuole che Dio sia amato. È estendere la gloria di Dio, perché la gloria di Dio è essere conosciuto e amato. E come potremmo non volerlo appassionatamente?
Lo slancio verrebbe meno?
A volte abbiamo la tragica impressione che ci sia qualcosa di rotto nella Chiesa, che sia venuto meno un certo dinamismo, un certo slancio nell’annunciare Gesù Cristo al mondo intero. Certo, la Chiesa del Concilio ci parla di dialogo; ma dialogo non significa mettere tutto sullo stesso piano. Dialogare non significa pensare che tutti abbiano ragione. Il dialogo, come lo definiva Paolo VI, significa, in primo luogo, parlare con gli altri, in secondo luogo, rispettare la loro persona, ma in terzo luogo, dire francamente ciò che si pensa, e in particolare annunciare loro Gesù Cristo. Se tutti – marxisti ed esistenzialisti, buddisti e musulmani, ebrei e altri – devono un giorno essere giudicati da Gesù Cristo, il nostro dovere è quello di annunciare loro questa verità, nel rispetto della loro persona. Il dopo Concilio non deve essere caratterizzato da una diminuzione dello slancio apostolico e missionario nella Chiesa, da una falsa interpretazione degli importanti chiarimenti dottrinali che sono stati espressi.
Un dovere più che mai urgente
È chiaro, in particolare, che in un momento in cui l’umanità si lancia nell’immensa avventura della civiltà tecnica, il dovere dei cristiani è più urgente che mai. Essi devono preoccuparsi di rendere presente Dio attraverso il suo Cristo al centro di questa civiltà. Non c’è dubbio che una perdita di dinamismo, un certo spirito di disfattismo e di scoraggiamento, non so quale rinuncia a conquistare il mondo per Gesù Cristo, sarebbe qualcosa di tragico per la Chiesa in questo momento, perché significherebbe, accanto agli attacchi dall’esterno – e forse sono più vivi che mai – un crollo interno.
Che lo Spirito Santo, che ha soffiato sugli apostoli nei primi giorni della Chiesa e li ha resi testimoni di Dio fino ai confini della terra, soffi su di noi. Essere testimoni di Dio è un servizio che dobbiamo rendere non solo alla Chiesa, ma al mondo stesso, perché il modo migliore per i cristiani di servire il mondo oggi è ancora quello di portargli il Dio di cui ha sete.
Testo originale in francese
Le dynamisme de l’amour
Un aspect d’un christianisme authentique est ce que j’appelerai le dynamisme apostolique. Car peut-on aimer Dieu sans vouloir faire partager cet amour par les autres? L’apostolat, en réalité, n’est que l’épanouissement même de l’oraison. Le coeur parle de ce dont il est plein. Si nous aimons quelque peu Dieu, comment ne parlerions-nous pas de Dieu? L’apostolat ne consiste pas à exercer je ne sais quelle pression extérieure, à inscrire des gens à son tableau de chasse. Être apôtre, c’est simplement parler de Dieu, et parce qu’on aime Dieu, désirer que Dieu soit aimé. C’est étendre la gloire de Dieu, puisque la gloire de Dieu, c’est d’être connu et aimé. Et ceci comment ne le voudrions-nous pas passionnément?
L’élan serait-il brisé?
Nous avons parfois l’impression tragique qu’il y a comme quelque chose de brisé dans l’Église, qu’est brisé un certain dynamisme, un certain élan pour annoncer Jésus-Christ au monde entier. Bien sûr l’Église du Concile nous parle de dialogue; mais le dialogue ne signifie aucunement que l’on met tout sur le même plan. Dialoguer ne veut pas dire qu’on pense que tous ont raison. Le dialogue, tel que Paul VI l’a défini, signifie premièrement qu’on parle avec les autres, deuxièmement qu’on respecte leurs personnes, mais troisièmement, qu’on dise franchement ce qu’on pense, et en particulier qu’on leur annonce Jésus-Christ. Si tous — marxistes et existentialistes, bouddhistes et musulmans, les juifs et les autres — doivent être un jour jugés par Jésus-Christ, notre devoir est de leur annoncer cette vérité, dans le respect des personnes. Il ne faudrait pas que ce lendemain du Concile se caractérise par une diminution de l’élan apostolique et missionnaire dans l’Église, par une fausse interprétation des importantes précisions doctrinales qui ont été exprimées.
Un devoir plus urgent que jamais
Il est évident, en particulier, qu’au moment où l’humanité dans laquelle nous sommes s’engage dans l’immense aventure de la civilisation technique, le devoir des chrétiens est plus urgent que jamais. Ils doivent avoir le souci de rendre Dieu présent par son Christ au centre de cette civilisation. Il ne fait pas de doute qu’une perte de dynamisme, un certain esprit, de défaitisme et de découragement, je ne sais quel renoncement à conquérir le monde à Jésus-Christ, serait à l’heure actuelle quelque chose de tragique pour l’Église, car cela signifierait, à côté des attaques du dehors — et elles sont peut-être plus vives que jamais — un affaissement audedans.
Que l’Esprit-Saint, qui a soufflé sur les apôtres aux premiers temps de l’Église et qui en a fait les témoins de Dieu jusqu’aux extrémités du monde, souffle sur nous. Être les témoins de Dieu, c’est là un service que nous avons à rendre non seulement à l’Église, mais au monde luimême, car la meilleure manière pour les chrétiens de servir le monde d’aujourd’hui, c’est encore de lui apporter ce Dieu dont il a soif.
Fede e mentalità contemporanea: ciò che è dietro la miscredenza…
Tratto da un articolo di Jean Daniélou, “Foi et mentalité contemporaine”, Études, 283 (1954), 295-297 (italiano e francese)
Accogliere Dio significa quindi accettare l’irruzione nella mia vita di una presenza che non mi lascerà mai più solo. Jacques Rivière parlava di “amore e dei suoi immensi disturbi”. Accogliere Dio, accettare il suo amore, significa accettare che sarò sempre disturbato nel mio desiderio di bastarmi, di appartenere a me stesso. È accettare che non sarò mai più mio, ma che sarò in balia di un Altro. Se il non credente è sincero, non riconoscerà che, in realtà, non è tanto il conforto che teme di trovare nella fede, quanto la paura, una volta messo il dito negli ingranaggi, di essere trascinato più lontano di quanto vorrebbe. Sente nella fede una minaccia alla sua volontà di appartenenza, all’autonomia del suo giudizio, alla libertà della sua autodeterminazione. Teme questo spossessamento, questa povertà. Ma non nasconda allora questa paura delle avventure dell’amore sotto un’ipocrita reticenza verso il presunto conforto della legge.
Ma, si dirà, anche se la fede pone effettivamente delle esigenze impegnative, bisogna almeno riconoscere che essa fornisce una soluzione definitiva ai problemi che l’uomo si pone e che quindi sopprime la ricerca e l’inquietudine. Anche in questo caso, va notato innanzitutto che il non credente ha un’immagine semplicistica del credente. In realtà, non si crede perché tutti i problemi sono risolti, ma perché i problemi non sono risolti. È un errore di alcuni di coloro che cercano la fede credere che, per potervi accedere, tutte le obiezioni debbano essere risolte. Il cristiano non è una persona per la quale tutte le obiezioni sono scomparse. Certamente le luci della fede fanno luce su molti problemi. Ma resta il fatto che, a un livello razionale, il cristiano ha spesso le stesse difficoltà del non credente. La differenza è che, nonostante questo, egli crede, affidandosi alla testimonianza di Dio.
Allo stesso tempo, possiamo constatare che la fede non elimina la ricerca. Innanzitutto, la ricerca rimane intatta anche nei settori che non rientrano nell’ambito della fede. In campo scientifico, il credente si trova allo stesso punto del non credente. E la fede non limita la libertà di ricerca in questo campo. Per quanto riguarda i problemi filosofici, il problema del male, il problema della libertà, la fede fornisce certamente al cristiano elementi di soluzione, ma non completerà mai il suo tentativo di penetrarli, perché i limiti della sua mente restano quelli di tutte le altre menti. Anche in questo caso condivide la ricerca del non credente. Infine, lungi dal limitare la ricerca, la fede le offre nuovi campi, perché le nuove realtà a cui apre il credente sono misteriose. Lo spirito illuminato dalla grazia cercherà di comprenderle senza mai esaurirle. È, come si dice, la fede che cerca di capire, fides quaerens intellectum. Non c’è nulla che assomigli all’immobilità di una mente per la quale tutto è stato risolto e che può solo riposare.
Così la ricerca rimane all’interno della fede, nella misura in cui i problemi non sono ancora risolti per me. Ma sono risolti in sé e per questo posso contare su questa certezza. E la fede è questo sostegno. Ma è proprio questo, se andiamo al fondo delle cose, ciò che le menti di cui stiamo parlando sono riluttanti a fare. Non vogliono accettare che l’intelligenza sia solo l’adesione a una realtà che è precedente a loro, che implica sottomissione e dipendenza. Il suo esercizio non ha sapore per loro se non nella misura in cui è creazione, invenzione. L’ansia che richiedono è quella che sarebbe l’affermazione da parte dell’uomo della sua pura contiguità. È in definitiva un’opzione per il divenire contro l’essere, per il contingente contro l’assoluto, la negazione di Dio.
Ma poi vediamo che quello che sembrava un timore di comodità intellettuale è ancora una volta un rifiuto della dipendenza, un desiderio di autonomia assoluta. Riconoscere che l’essenza precede l’esistenza, che Dio precede l’uomo, significa in effetti riconoscere che io non dispongo di me stesso, che devo entrare in un ordine che non ho inventato.
E questo è ciò che alcune menti non vogliono accettare. Ma questa è l’opzione fondamentale, perché riguarda l’essenza stessa dell’atteggiamento religioso, che è riconoscere che non ho me stesso, ma che mi ricevo da un altro. È questa dipendenza che l’umanesimo contemporaneo rifiuta. Rifugge la verità come una prigione. Cerca di costruire i suoi paradisi artificiali ai margini della verità, per essere finalmente a casa sua. Ma questo porta solo a una solitudine assurda, dove l’unico atto umano diventa la rivolta e il rifiuto.
Infine – e questa era l’ultima obiezione – resta il fatto che, aderendo alle affermazioni della fede, si anticipa sempre ciò che si è. Nel cristiano c’è necessariamente un immenso margine tra ciò che afferma e ciò che è. Ed è certamente vero che questo divario tra le affermazioni del Vangelo e la realtà del mondo cristiano è doloroso. Ma l’autenticità consiste forse nel proporzionare le proprie affermazioni alle proprie realizzazioni, o nel testimoniare una verità anche se ti condanna? Il fariseismo sta nel desiderio di avere ragione, nella pretesa di essere giusti, nel darsi i parametri della propria rettitudine. E la sincerità serve proprio al cristiano per riconoscere questa inautenticità, che è il suo stesso essere peccatore. È questa umiltà che apre alla Verità ed è la vera sincerità.
Originale in francese
Accepter Dieu, c’est ainsi accepter l’irruption dans ma vie d’une présence qui jamais plus ne me laissera tranquille. Jacques Rivière parlait de « l’amour et des immenses dérangements ». Accepter Dieu, accepter son amour, c’est accepter d’être ainsi toujours dérangé, dans ma volonté de me suffire, de m’appartenir. C’est accepter de n’être plus jamais à moi, mais d’être à la merci d’un Autre. Si l’incroyant est sincère, ne reconnaîtra-t-il pas qu’en réalité, 6e qui l’écarte de la foi, c’est moins le confort qu’il craint d’y trouver, que la peur, une fois qu’il aura mis le doigt dans l’engrenage, d’être entraîné plus loin quil ne voudrait aller. Il pressent dans la foi une menace pour sa volonté d’appartenance, pour l’autonomie de son jugement, pour la liberté de la disposition de soi. Il craint cette dépossession, cette pauvreté. Mais qu’il n’abrite pas alors cette crainte des aventures de l’amour sous une hypocrite réticence à l’égard du prétendu confort de la loi.
Mais, dira-t-on, même si la foi comporte en effet des exigences redoutables, du moins faut-il reconnaître qu’elle apporte une solution définitive aux problèmes que l’homme se pose et qu’elle supprime ainsi la recherche et l’inquiétude. Ici encore il faut remarquer d’abord que l’incroyant se fait du croyant une image simpliste. En réalité, on ne croit pas parce que tous les problèmes sont résolus, mais bien que les problêmes ne soient pas résolus. C’est l’erreur de certains de ceux qui cherchent la foi, que de croire qu’il faut pour y accéder avoir résolu toutes les objections. Le chrétien n’est pas quelqu’un pour qui toutes les objections ont disparu. Certes les lumières de la foi viennent éclairer bien des problèmes. Mais il reste que, sur le plan rationnel, le chrétien a bien souvent les mêmes difficultés que l’incroyant. La différence est que, malgré cela, il croit, en s’appuyant sur le témoignage de Dieu.
On voit du même coup que la foi ne supprime pas la recherche. Celle-ci d’abord subsiste, intacte, dans les domaines qui ne relèvent pas de la foi. Sur le terrain scientifique, le croyant en est au même point que l’incroyant. Et la foi n’apporte en ce domaine aucune limite à la liberté de la recherche. A l’égard des problèmes philosophiques, celui du mal, celui de la liberté, certes la foi apporte au chrétien des éléments de solution, mais il n’achèvera jamais d’essayer de les pénétrer, car les limitations de son esprit restent celles de tous les esprits. Il partage ici encore la recherche de l’incroyant. Et enfin, loin que la foi limite la recherche, elle lui offre au contraire des champs nouveaux, car les réalités nouvelles auxquelles elle ouvre le croyant sont mystérieuses. L’esprit éclairé par la grâce cherchera à les comprendre sans jamais les épuiser. C’est, selon l’adage, la foi qui cherche à comprendre, fid.es quaerens intellectum. Rien ici qui ressemble à l’immobilité d’un esprit pour qui tout serait résolu et qui n’aurait plus qu’à se reposer.
Ainsi la recherche subsiste à l’intérieur de la foi, dans la mesure où les problèmes ne sont pas encore résolus pour moi. Mais ils le sont en eux-mêmes et c’est pourquoi j.e puis m’appuyer sur cette certitude. Et la foi est cet appui. Mais c’est précisément, si l’on va au fond des choses, ce à quoi répugnent les esprits dont nous parlons. Ils ne veulent pas accepter que l’intelligence soit seulement l’adhésion à une réalité qui leur est antérieure, ce qui implique une soumission et une dépendance. Son exercice n’a de saveur pour eux que dans la mesure où il est création, invention. L’inquiétude qu’ils réclament, c’est celle qui serait l’affirmation par l’homme de sa pure contigence. Elle est finalement option pouf le devenir Contre l’être, pour le contingent contre l’absolu, négation de Dieu.
Mais on voit alors que ce qui apparaissait comme crainte d’un confort intellectuel est à nouveau un refus de dépendance, une volonté d’autonomie absolue. Reconnaître que l’essence précède l’existence, que Dieu précède l’homme, c’est reconnaître en effet que je ne dispose pas de moi, que je dois entrer dans un ordre que je n’ai pas inventé.
Or c’est cela en réalité que certains esprits ne veulent pas accepter. Mais il s’agit de l’option fondamentale, puisqu’elle concerne l’essence même de l’attitude religieuse, qui est de reconnaître que je ne me tiens pas de moi-même, mais que je me reçois d’un autre. C’est cette dépendance que l’humanisme contemporain refuse. Il fuit la vérité comme une prison. Il cherche à construire en marge d’elle ses paradis artificiels, pour y être enfin chez lui. Mais il n’aboutit ainsi qu’à s’enfermer dans une solitude absurde, où le seul acte humain devient la révolte et le refus.
Reste enfin — et c’était la dernière objection — qu’en adhérant aux affirmations de la foi, on anticipe toujours sur ce qu’on est soi-même. Il y a nécessairement dans le chrétien une marge immense entre ce qu’il affirme et ce qu’il est. Et n’est-ce pas ainsi se condamner à vivre dans l’inauthenticité? Et — certes — il est bien vrai que cet écart entre les affirmations de l’Evangile et la réalité du monde chrétien est douloureux. Mais l’authenticité consiste-t-elle ici à proportionner ses affirmations à ses réalisations, ou à rendre témoignage à une vérité alors même qu’elle vous condamne? Le pharisaïsme est dans la volonté d’avoir raison, dans la prétention à être juste, en se donnant les normes de sa justice. Et la sincérité est précisément pour le chrétien de reconnaître cette inauthenticité, qui est son être pécheur lui-même. C’est cette humilité qui ouvre à la Vérité et qui est la sincérité véritable.
La santità dei laici (seconda parte)
Jean Daniélou, Sainteté et action temporelle, Desclée, 1955, 10-12.
Ma questo è solo il primo aspetto. È sufficiente essere battezzati e ricevere la comunione per essere santi? I nostri cuori sono lì a dirci che non lo è, loro in cui risuonano così profondamente le parole di Bloy: “C’è solo una sofferenza, ed è quella di non essere santi”. Ancora di più, qui sentiamo dolorosamente il dramma attuale della Chiesa, quello della mediocrità dei cristiani. Dopo quello che abbiamo detto, il mondo dovrebbe aspettarsi che i cristiani appaiano come se riflettessero in se stessi la storia della Trinità, come se testimoniassero con la loro fede, con la loro speranza, con la loro carità, la presenza di questo Spirito Santo, Spirito di intelligenza, di forza e di amore. Ora, se gli uomini ci rifiutano, è senza dubbio spesso perché rifiutano Cristo, ma forse a volte è anche per delusione, perché non riconoscono nei nostri volti Colui che cercano: “Amo Cristo, ma non amo i cristiani”, diceva Gandhi.
Non basta essere battezzati. La grazia mette in noi un principio di santità. Ma questo principio deve essere sviluppato. Ci unisce a Cristo. Ma questa vita di Cristo deve essere vivificata in noi. Dobbiamo rivivere Gesù Cristo: “A imitazione del Santo che vi ha chiamati, anche voi dovete essere santi in tutta la vostra condotta, perché sta scritto: “Siate santi, perché io sono santo”” (I Pt., i, 15-16). Queste forze divine che sono in noi attraverso il battesimo, devono invaderci. Dobbiamo evangelizzare tutte le forze della nostra anima, dice bene Claudel. Dobbiamo diventare santi.
Ma, si dirà, questa perfezione evangelica è una chiamata particolare. Non si vuole che tutti i cristiani diventino santi. È già qualcosa che siano cristiani. Questo è sbagliato. Ogni cristiano è chiamato alla santità. Solo i mezzi differiscono. La santità dei laici non è diversa da quella dei monaci. C’è solo una santità. E questa santità è obbligatoria. Perché il Padre ama solo il Figlio. E solo chi ha amato il Figlio entrerà nella casa del Padre. I santi sono solo coloro che hanno compiuto questa trasformazione in questa vita. Gli altri dovranno sperimentarla nel fuoco purificatore del Purgatorio. I santi hanno un vantaggio.
Ma, si dirà, non c’è forse un po’ di orgoglio in questo? Ciò che Dio ci chiede non è di essere santi, ma di riconoscerci peccatori. Qui tocchiamo un punto cruciale. E questo punto è il discredito oggi di quell’aspetto essenziale della santità che è lo sforzo volontario. È perfettamente vero che l’umile confessione della nostra miseria è l’unica via per la santità.
Ma questo non significa che sia l’unica via alla santità. La virtù oggi ha una cattiva stampa: è facilmente ridicolizzata nella sua intransigenza. Il nostro mondo, drogato dalla psicoanalisi, trova molte scuse per il peccato e lo considera un fatto normale della vita. L’auto-eliminazione volontaria è una repressione pericolosa. Inoltre, la virtù è rapidamente sospettata di farisaismo. Se l’unico requisito è conoscersi come peccatore, la virtù non diventa forse una tentazione all’autoindulgenza e il peccato la posizione più comoda ed evangelica?
Così, per un singolare paradosso, gli stessi uomini minano le fondamenta di tutta la santità cristiana rovinando lo sforzo coraggioso e accusando i cristiani di non essere santi. Dobbiamo scegliere. Non si tratta di moralismo: “Perché la morale è stata inventata dagli empi e la vita cristiana è stata inventata da Gesù Cristo”, diceva Péguy. Si tratta di vita cristiana, di santità. E la santità si acquisisce attraverso gli sforzi quotidiani di fedeltà alla preghiera, al lavoro, alla purezza, attraverso questi sforzi maldestri, attraverso questi imbarazzi accettati, attraverso l’ironia dei mondani, attraverso i cattivi esempi dei cristiani. “Il mondo chiede santi“, diceva Maritain. Ed è vero. Ciò che il mondo rimprovera ai cristiani non è di essere cristiani, ma di non esserlo abbastanza. Anche coloro che deridono i cristiani, senza dubbio nel profondo, invidiano la loro fede. Quello che il mondo si aspetta oggi sono cristiani in cui risplende la memoria di Cristo risorto, in cui lo Spirito Santo compie le sue opere meravigliose, che gli portano con la loro santità la testimonianza dell’efficacia perenne della grazia divina.
Testo originale in francese
Mais ce n’est là qu’un premier aspect. Suffit-il d’être baptisé et de communier pour être saint? Nos coeurs sont là pour nous dire que non, eux en qui résonne si profondément la parole de Bloy : « Il n’y a qu’une souffrance, c’est de n’ètre pas des saints ». Plus encore, nous sentons douloureusement ici le drame présent de l’Eglise, celui de la médiocrité des chrétiens. Après ce que nous avons dit, le monde devrait attendre que les chrétiens apparaissent comme reflétant en eux la gioire de la Trinité, comme témoignant par leur foi, par leur espérance, par leur charité, la présence de cet Esprit-Saint, Esprit d’intelligence, de force, d’amour. Or si les hommes nous rejettent, c’est sans doute souvent parce qu’ils refusent le Christ, c’est aussi peut-être parfois par déception, parce qu’ils ne reconnaissent pas, à travers nos visages, Celui qu’ils cherchent : « J’aime le Christ, mais je n’aime pas les chrétiens », disait Gandhi.
Il ne suffit pas d’être baptisé. La gràce met en nous un principe de sainteté. Mais ce principe, il faut le développer. Elle nous unit au Christ. Mais cette vie du Christ, il faut la faire passer en nous. Il nous faut revètir Jésus-Christ : « À l’imitation du Saint qui vous a appelés, vous aussi, soyez saints dans toute votre conduite, car il est écrit : Soyez saints, car je suis saint » (I Petr., i, 15-16). Ces forces divines qui sont en nous par le baptème, il faut qu’elles nous envahissent. Il faut évangéliser toutes les puissances de notre àme, dit bien Claudel. Il faut devenir des saints.
Mais, dira-t-on, cette perfection évangélique est un appel particulier. Vous n’allez pas vouloir que tous les chrétiens deviennent des saints. C ’est déjà quelque chose qu’ils soient chrétiens. Ceci est faux. Tout chrétien est appelé à la sainteté. Seuls les moyens diffèrent. L a sainteté des laics n’est pas differente de celle des moines. Il n’y a qu’une sainteté. Et cette sainteté est obligatoire. Car le Pére, n’aime que le Fils. Et seul entrerà dans la maison du Pére celui qui aura revètu le Fils. Les saints sont seulement eux qui ont accompli dès cette vie cette transformation. Les autres devront la connaitre dans le feu purifiant du Purgatoire. Les saints prennent de l’avance.
Mais, dira-t-on encore, n’y a-t-il pas là quelque orgueil. Ce que Dieu demande de nous n’est pas que nous soyons des saints, mais que nous nous reconnaissions pécheurs. Ici nous touchons un point capital. Et ce point est le discrédit où se trouve aujourd’hui cet aspect essentiel de la sainteté qui est l’effort volontaire. Il est parfaitement exact que l’humble aveu de notre misère est la seule voie d’accès à la sainteté.
Mais ceci ne signifìe aucunement qu’elle la constitue toute entière. La vertu aujourd’hui a mauvaise presse : on la trouve facilement ridicule dans son intransigeance. Notre monde pénétré de psychanalyse trouve au péché bien des excuses et y voit une donnée normale. L’effòrt volontaire est un refoulement dangereux. Plus encore, la vertu est vite suspecte de pharisaisme. Si la seule exigence est de se savoir pécheur, la vertu ne devient-elle pas une tentation de complaisance en soi-mème et le péché la position à la fois la plus confortable et la plus évangélique ?
Aussi, par un singulier paradoxe, les mêmes hommes sapent les bases de toute sainteté chrétienne en ruinant l’effort courageux et accusent les chrétiens de n’ètre pas des saints. Il faut choisir. Il ne s’agit pas ici de moralisme : « Car la morale a été inventée par les malingres et la vie chrétienne a été inventée par Jésus-Christ », a dit Péguy. Il s’algit de vie chrétienne, il s’agit de sainteté. Or la sainteté, c’est à travers ces efforts quotidiens de fidélité à la prière, au travail, à la pureté, à travers ces efforts maladroits, à travers ces gênes acceptées, à travers l’ironie des mondains, à travers les mauvais exemples des chrétiens, c’est à travers tout cela qu’elle s’acquière.
« L e monde demande des saints », a dit Maritain. E t c’est vrai. Ce que le monde reproche aux chrétiens, ce n’est pas d’ètre chrétiens, c’est de ne l’ètre pas assez. Ceux même qui se moquent des chrétiens, sans doute au fond d’eux-mèmes, leur envient-ils leur foi. Ce que le monde attend aujourd’hui, ce sont des chrétiens en qui rayonne la gioire du Christ ressuscité, en qui l’Esprit-Saint accomplisse ses oeuvres admirables, qui lui apportent par leur sainteté le témoignage de la sòuveraine efficacité de la gràce divine.
La santità dei laici (prima parte)
Jean Daniélou, Saintété et action temporelle, Desclée 1955, 7-9 (italiano e francese).
La santità è Dio stesso. È il nome che esprime ciò che lo costituisce propriamente. Infatti, tutti gli altri suoi nomi: Giustizia, Amore, Verità, sono presi in prestito dal dominio della creatura. Ma dicendo che è santo, intendiamo dire che è qualcosa di diverso da tutto ciò che possiamo conoscere, che è il Tutt’altro. Vogliamo esprimere l’intensità della sua esistenza, che è tale che l’uomo non può vederlo senza morire. San Giovanni della Croce ci dice che Dio è tenebra, perché lo splendore della sua luce è tale da bruciare i nostri occhi. Se già ora riusciamo a malapena a sopportare le sue manifestazioni attraverso le cose create, che sono solo il margine delle sue vie, come dice il Libro di Giobbe, come la frangia del suo mantello, come potremo sopportare “il tuono della sua potenza” (xxvx, 14)?
Ma questa santità non è solo il peso schiacciante della sua gloria, è anche la sua perfezione sovrabbondante, che si impone irresistibilmente a noi e alla quale non possiamo rifiutare quell’omaggio assoluto della nostra ammirazione e del nostro amore che si chiama adorazione. Questo è il fondamento di ogni religione, il riconoscimento incondizionato dell’infinita perfezione di Dio. È senza dubbio la peggiore miseria del nostro tempo che questo Dio sovranamente reale sia diventato così assente, che questo Dio sovranamente amabile sia divenuto così indifferente. Riscoprire il significato di Dio, renderlo rilevante per il nostro tempo, è il compito primario dei cristiani di oggi.
Ma lo scopo proprio della rivelazione cristiana non è quello di insegnarci che Dio è santo, bensì di annunciarci che questa santità, che è propria di Dio e che lo separa da noi in misura infinita, egli ci chiama, con un atto d’amore incomprensibile come la sua stessa santità, a parteciparvi. In Cristo, la natura divina si unisce alla natura umana e la santifica penetrandola con la vita di Dio. Cristo è “il Santo di Dio”, come dicono gli Atti degli Apostoli (iii , 14). Lo è nel suo stesso essere, dove la sua umanità è interamente santa in quanto appartenente alla persona del Figlio di Dio. Lo è anche nelle sue operazioni, per la totale adesione della volontà umana a quella divina, nell’obbedienza e nell’amore.
Ma il Verbo di Dio ha assunto l’umanità individuale che ha unito a sé, solo per comunicare la vita divina all’umanità intera. In lui, il fuoco dell’amore divino si è impossessato di un punto della nostra natura. Ma questo fuoco vuole estendersi a tutta l’umanità, per incendiare tutto. “Sono venuto ad accendere un fuoco sulla terra e che cosa voglio se non che arda” (Luca, xii, 49). Questo fuoco è la santità. È comunicato dallo Spirito Santo. Lo Spirito Santo è all’opera nell’umanità, cercando di afferrare tutte le anime umane, – e all’interno di ogni anima, fino alla sua completa santificazione. Perché Dio deve essere tutto in tutti.
Questa azione dello Spirito Santo si esercita attraverso la Chiesa. La Chiesa è santa. Questa è una delle sue note fondamentali. È santa nella misura in cui in essa è presente la santità. Bisogna quindi entrare nella Chiesa per diventare santi. Questa santità è data nel battesimo, aggregazione alla Chiesa, che comunica lo Spirito Santo. In questo primo senso, ogni battezzato è santo, di una santità oggettiva. È consacrato alla Trinità. San Paolo chiama i cristiani di Corinto “i santi”, οι αγιοι (i, 2). Questa santità nulla può toglierla. Un battezzato può essere infedele, ma non può cessare di essere una persona consacrata.
Se i sacramenti sono il luogo in cui la santità viene comunicata, sono anche il luogo in cui essa fiorisce. Per il cristiano, la santità è immersa nella vita eucaristica. Non c’è opposizione, ma piuttosto una rigorosa dipendenza, nel cristianesimo, tra sacramenti e morale, liturgia e preghiera. Per San Paolo, l’assemblea domenicale, dove Cristo risorto è presente in mezzo alla comunità riunita nel suo nome, è il luogo in cui si comunicano i carismi. È in questo senso che la vita cristiana è comunitaria, perché la comunità è il luogo in cui è presente lo Spirito Santo.
Essere cristiani significa quindi appartenere a un popolo santo: “Voi siete”, scrive la prima lettera di Pietro, “una stirpe eletta, un sacerdozio regale, una nazione santa, un popolo che Dio si è acquistato” (ii, 9). Questo popolo si costituisce progressivamente nel corso della storia. Questa è la vera storia, che è storia santa. Cioè, in mezzo a noi, Dio continua a compiere opere mirabili, veramente divine, più grandi delle grandi invenzioni degli studiosi, delle grandi imprese dei capitani. E queste opere mirabili sono le opere di santificazione, compiute nei sacramenti, che sono la continuazione delle grandi opere di Dio nei due Testamenti. Sono le realtà dell’ordine della carità.
Originale in francese
LA sainteté est Dieu méme. C’est le nom qui exprime ce qui le constitue proprement. Car tous ses autres noms : Justice, Amour, Vérité, sont empruntés au domaine de la créature. Mais en disant qu’il est saint, nous voulons dire qu’il est autre chose que tout ce que nous pouvons connaìtre, qu’il est le Tout-Autre. Nous voulons exprimer l’intensité de son existence, qui est telle que l’homme ne peut le voir sans mourir. Saint Jean de la Croix nous dit que Dieu est ténèbres, car l’éclat de sa lumière est tel qu’il brulé nos yeux. Si déjà nous pouvons parfois à peine supporter ses manifestations à travers les choses créées, qui ne sont que le bord de ses voies, comme le dit le Livre de Job, comme la frange de son manteau, comment pourrions-nous supporter «le tonnerre de sa puissance» (xxvx, 14)?
Mais cette sainteté n’est pas seulement le poids écrasant de sa gloire, c’est aussi sa suréminente perfection, qui s’impose irrésistiblement à nous et à laquelle nous ne pouvons refuser cet hommage absolu de notre admiration et de notte amour qui s’appelle l’adoration. C’est là le fondement de toute religion, la reconnaissance inconditionnée de l’infinie perfection divine. C ’est la pire misère de notre époque sans doute, que ce Dieu souverainement réel lui soit devenu si absent, que ce Dieu souverainement aimable lui soit devenu si indifférent. Retrouver le sens de Dieu, le rendre à notte époque, c’est la tàche première des chrétiens d’aujourd’hui.
Mais l’objet propre de la révélation chrétienne n’est pas de nous apprendre que Dieu est saint, mais de nous annoncer que cette sainteté, qui est le propre de Dieu et qui le séparé infìniment de nous, il nous appelle, par un acte d’amour incompréhensible comme sa sainteté mème, à y avoir part. Dans le Christ, la nature divine s’unit à la nature humaine et sanctifie celle-ci en la pénétrant de la vie de Dieu, Le Christ est « le Saint de Dieu », comme le disent les Actes des Apótres (iii , 14). Il l’est dans son être même, où son humanité est entièrement sainte par son appartenance à la personne du Fils de Dieu. Il l’est aussi dans ses opérations, par la totale adhésion de la volonté humaine à la volonté divine, dans l’obéissance et dans l ’amour.
Mais le Verbe de Dieu n’a assumé l’humanité individuelle qu’il s’est unie, que pour communiquer la vie divine à l’humanité tout entière. En lui, le feu de l’Amour divin a pris sur un point de notre nature. Mais ce feu veut se propager à l’humanité tout entière, afin de tout embraser. « Je suis venu allumer le feu sur la terre, et qu’est-ce que je veux, sinon qu’il brulé » (Luc, xii, 49). Ce feu est la sainteté. Il est communiqué par l’Esprit-Saint. L ’Esprit-Saint est à l’oeuvre dans l’humanité, cherchant à saisir toutes les àmes humaines, — et à l’intérieur de chaque àme, jusqu’à ce qu’elle soit entièrement sanctiflée. Car il faut que Dieu soit tout en tous.
Cette action de l’Esprit-Saint s’exerce par le moyen de l’Église. L’Eglise est sainte. Ceci est une de ses notes fondamentales. Elle est sainte en tant que c’est en elle que la sainteté est présente. Il faut donc entrer dans l’Église pour devenir saint. Cette sainteté est donnée au baptème, agrégation à l’Eglise, qui communique l’Esprit-Saint. En ce premier sens, tout baptisé est saint, d’une sainteté objective. Il est consacré à la Trinité. Saint Paul appelle les chrétiens de Corinthe « les saints », οι αγιοι (i, 2). Cette sainteté, rien ne peut l’enlever. Un baptisé peut étre infidèle; il ne peut cesser d’être un consacré.
Si les sacrements sont le lieu où la sainteté est communiquée, ils sont aussi le lieu où elle s’épanouit. L a sainteté, pour le chrétien, plonge dans la vie eucharistique. Il n’y a pas opposition, mais rigoureuse dépendance, dans le christianisme, entre sacrements et morale, liturgie et oraison. Pour Saint Paul l’assemblée dominicale, où le Christ ressuscité est présent au milieu de la communauté réunie en son nom, est le lieu où sont communiqués les charismes. C’est en ce sens que la vie chrétienne est communautaire, car la communauté est le lieu où l’Esprit-Saint est présent.
Ainsi, étre chrétien signifie appartenir à un peuple saint : « Vous étes, écrit la première Epitre de Pierre, une race choisie, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple que Dieu s’est acquis » (ii, 9). Ce peuple se constitue progressivement à travers l’histoire. C’est là la véritable histoire, qui est l’histoire sainte. C ’est-à-dire qu’au milieu de nous, Dieu continue d’accomplir des ceuvres admirables, proprement divines, plus grandes que les grandes inventions des savants, que les grands exploits des capitaines. Et ces oeuvres admirables sont les oeuvres de sanctification, accomplies dans les sacrements, qui sont la continuation des grandes ceuvres de Dieu dans les deux Testaments. Elles sont les réalités de l’ordre de la charité.
Parlare ai giovani del senso della vita
Jean Daniélou, intervista del 1969 (italiano e francese)
Sul piano intellettuale, i giovani si sono formati alla scuola di Sartre, Simone de Beauvoir e Merleau-Ponty. D’altra parte, sul versante cristiano, i problemi dell’intelligenza sono stati abbandonati per dedicarsi quasi esclusivamente a quelli dell’azione. Nel mondo del pensiero non c’è più una presenza cristiana. Ai miei tempi c’erano Maritain e Gilson, per esempio, ma ora non è più così. I cristiani sono apprezzati ma non conosciuti. Detto questo, non credo che i giovani di oggi siano meno religiosi, quello che sta succedendo è che si disinteressano totalmente dei problemi di amministrazione, di struttura, ecc. Per loro queste sono “conversazioni da parroco” che non valgono la pena di essere affrontate. Ma se si parla ai giovani del senso della vita alla luce della fede, allora sono interessati. L’ho sperimentato di nuovo di recente, a Nanterre, otto giorni fa; ho mostrato agli studenti le varie antropologie contemporanee, ho sottolineato le loro fondamentali inadeguatezze presentando la risposta cristiana al problema dell’uomo. Non ho avuto affatto l’impressione che il messaggio cristiano non venisse preso in considerazione a quel livello. A Nanterre, quando parliamo di Dio, gli studenti ascoltano…
Quello che mi scandalizza è che attualmente i cristiani rifiutano di mettersi sul terreno dove hanno una risposta: quello del senso dell’esistenza, della finalità dell’uomo. Preferiamo formare i giovani all’azione sociale piuttosto che preoccuparci della formazione di un’intelligenza credente, e questo è molto grave, perché lasciamo queste intelligenze incolte per essere nutrite da altre filosofie. Sì, dobbiamo parlare dell’essenziale, dobbiamo parlare di Dio, sempre: ai giovani come agli adulti, questo è ciò che cerco di fare ovunque mi venga chiesto di parlare o di scrivere.
Testo in francese:
Intellectuellement, la jeunesse a été formée à l’école de Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty. Par ailleurs, du côté chrétien on a délaissé les problèmes de l’intelligence pour se consacrer presque exclusivement à ceux de l’action. Dans le monde de la pensée, il n’y a plus de présence chrétienne. De mon temps, il y avait Màritain, Gilson par exemple, cela n’est .plus, les jeunes ignorent la philosophie chrétienne. Les chrétiens sont estimés mais méconnus. Ceci étant dit, je ne pense pas du tout que la jeunesse actuelle soit moins religieuse, ce qu ’il y a, c’est qu ’elle se désintéresse totalement des problèmes d ’administration, de structure, etc. Pour elles, ce sont « des conversations de curés * qui ne méritent aucun intérêt. Mais q u ’on parle aux jeunes du sens de l ’existence à la lumière de la foi, alors lit ils sont intéressés. J’en ai encore fait l’expérience récemment, à Nan terre, il y a huit jours; j ’ai montré aux étudiants qui étaient là quelles étaient les diverses anthropologies contemporaines, j’ai souligné leurs insuffisances fondamentales tout en leur présentant la réponse chrétienne au problème de l’homme. Je n’avais pas du tout l ’impression qu’à ce niveau-là on ne prêtait pas attention au message chrétien. A Nanterre, quand on parie de Dieu, les étudiants écoutent…
Ce qui me scandalise, c’est qu ’actuellement les chrétiens refusent de se mettre sur le terrain où ils ont une réponse : celui du sens de l’existence, de la finalité de l’homme. On préfère former les jeunes en vue de l’action sociale plutôt que se préoccuper de la formation de l’intelligence croyante, c’est très grave, on laisse ainsi ces intelligences en friche se nourrir d’autres philosophies. Oui, il faut parler de l’essentiel, il faut pafler de Dieu, encore et toujours: aux jeunes comme aux adultes, c’est ce que je m’efforce de faire partout où l’on me demande de parler» ou d’écrire.
Una sintonia pastorale: Paolo VI e Jean Daniélou
Un articolo di P. Marcelo Bravo Pereira, apparso sull’Osservatore romano, 4 maggio 2021 (con una traduzione “provvisoria” al francese alla fine).
Qui il link all’articolo sull’osservatore
Jean Daniélou (1905-1974) fu creato cardinale nel concistoro del 28 aprile 1969. Una settimana prima ricevette la consacrazione episcopale. Durante la cerimonia alcune persone lanciarono dalle finestre dei pamphlet per contestare la sua consacrazione episcopale, in quanto chiedevano dove fosse il popolo di questo vescovo senza diocesi. Nelle sue memorie, Daniélou risponderà che il suo popolo fu quello dei giovani, soprattutto degli universitari.
Jean Daniélou, che in passato fu accusato di aver promosso una nouvelle théologie, che agli occhi di Garrigou-Lagrange altro non era che un ritorno al modernismo, fu creato cardinale da Paolo VI . Per il gesuita questo onore fu assolutamente inatteso. Egli aveva solo 65 anni, la sua nomina, quindi, andava oltre il riconoscimento del suo contributo teologico. Senz’altro il suo influsso, durante e dopo il concilio Vaticano II , era fuori discussione, ma il gesuita era il primo a riconoscere i propri limiti speculativi, ed era consapevole di non poter competere con la profondità di Henri de Lubac o di Yves Congar, che saranno onorati con il cappello cardinalizio molti anni dopo. Una volta, Daniélou chiese al Papa il motivo di tale decisione e Paolo VI si limitò a dire: «Cela ne vous regarde pas».
Certamente, Paolo VI aveva i suoi motivi. Tra il Papa e Daniélou intercorreva un rapporto di profonda amicizia. Il cardinale gli faceva visita al meno due volte all’anno. Alla morte del porporato, Paolo VI , nelle condoglianze fatte all’arcivescovo di Parigi, confesserà di sentire un dolore ancora più vivo a causa dei legami particolari di stima e di affetto che lo univano alla sua persona. Il teologo, fedele ai suoi voti da gesuita, si sentì vitalmente legato alla Sede Apostolica e alla missione del Sommo Pontefice e non perdeva occasione per riflettere a partire dagli interventi del Pontefice e promuovere il suo Magistero.
Con la porpora, Paolo VI non gli affidò alcun altro ufficio, cosa strana trattandosi di un cardinale di soli 65 anni. La sua elevazione al cardinalato fu dunque un riconoscimento per l’impegno del teologo nella difesa degli orientamenti fondamentali e genuini del concilio di fronte alle deformazioni, reticenze e false interpretazioni che pullulavano nei vari schieramenti. Di fronte alle ermeneutiche di rottura — tradizionali o progressiste che fossero — Daniélou promuoveva ciò che anni più tardi Ratzinger chiamerà «ermeneutica della continuità».
Possiamo ritrovare in Daniélou una profonda sintonia pastorale con l’orientamento che Paolo VI stava dando alla Chiesa, in piena fedeltà alla tradizione ma al contempo in dialogo con il mondo. Un esempio concreto di questa difesa, non solo con gli scritti, ma con la prassi, fu la raccolta di firme che il cardinale promosse, tra il 1968-1969, per rafforzare l’adesione della Chiesa francese al Papa. In quell’occasione si raccolsero circa 160 mila firme.
La sua adesione al Papa lo portò ad entrare in contrasto con alcuni dei suoi colleghi. Nel 1969 diversi teologi firmarono una lettera denunciando ciò che consideravano l’ingerenza di Roma nel lavoro e nella libertà dei teologi. Daniélou si rifiutò di dare la sua adesione e spiegò la sua posizione in «La liberté de la recherche théologique», articolo pubblicato nella «Documentation catholique». Lui in passato soffrì per la sua libertà come teologo — a causa delle censure che vennero con la Humani generis — e sarebbe stato disposto a soffrire ancora per difendere questa libertà, ma il cardinale era pure convinto che la Chiesa, soprattutto dopo il Vaticano II , era ormai molto lontana dal reprimere il lavoro teologico. Essa aveva però il dovere di difendere il deposito della fede di fronte alle proposte che ne avrebbero svuotato il senso. Infatti, ciò che veramente paralizza la ricerca non è la gerarchia o Roma, ma la mancanza di rispetto per la natura stessa della fede.
Il tema del dialogo è forse l’aspetto che più avvicina Daniélou a Papa Montini. Paolo VI introdusse nella Chiesa il dialogo come categoria teologica e pastorale. Ecclesiam suam è la road map della dinamica dialogica insita nella rivelazione. Da parte sua, Daniélou, nelle sue memorie si è considerato un uomo di dialogo. Già ai tempi di Pio XII , aveva raccolto alcuni suoi articoli in un volume intitolato Dialogues che fu ritirato dalle biblioteche gesuite durante la controversia della nouvelle théologie. Il cardinale intraprese un dialogo a tutti i livelli: il dialogo culturale — lui stesso era un uomo di grande cultura; il dialogo con protestanti ed ebrei; il dialogo interreligioso — motivato in buona parte dalla conversione di suo fratello all’induismo; il dialogo con la filosofia e perfino con il marxismo.
In questo dialogo, sia Paolo VI che Daniélou, furono mossi dalla cura del popolo di Dio, di quel popolo dei poveri bisognosi non solo di pane, ma anche di strutture cristiane dove la propria fede potesse svilupparsi. Questa attenzione per i poveri, però, non fece sì che dimenticassero l’importanza della formazione e dello slancio delle élites dei cattolici intellettuali.
Chiudiamo questa rassegna storica con la lettera che Paolo VI inviò al Preposito generale dei gesuiti dopo la morte del cardinale. Il Papa, nonostante i sospetti che si diffusero attorno alla sua morte, lo ricorda con parole commoventi: «Profondamente addolorati dalla inaspettata notizia della morte del cardinale Jean Daniélou, che ha servito la Chiesa e onorato cotesta Compagnia con la vasta dottrina patristica e teologica, con la ricchezza, l’importanza, l’originalità delle sue innumerevoli pubblicazioni, vanto della cultura cattolica, con la convinta e sofferta ed esemplare fedeltà alla Chiesa madre e maestra, ne ricordiamo la eletta e umile figura di sacerdote, di religioso, di membro illuminato dal sacro collegio e invochiamo dal Signore il premio alle sue lunghe fatiche per la buona causa della diffusione della fede cristiana specie negli ambienti universitari e culturali».
di Marcelo Bravo Pereira
Traduzione provvisoria in francese:
Jean Daniélou (1905-1974) fut créé cardinal lors du consistoire du 28 avril 1969. Une semaine auparavant, il avait reçu la consécration épiscopale. Lors de la cérémonie, des personnes ont jeté des tracts par les fenêtres pour contester sa consécration épiscopale, car elles demandaient où se trouvait le peuple de cet évêque sans diocèse. Dans ses mémoires, Daniélou a répondu que son peuple était les jeunes, en particulier les étudiants de l’université.
Jean Daniélou, accusé dans le passé de promouvoir une nouvelle théologie qui, aux yeux de Garrigou-Lagrange, n’était rien d’autre qu’un retour au modernisme, fut créé cardinal par Paul VI. Pour le jésuite, cet honneur fut totalement inattendu. Il avait 65 ans et sa nomination allait donc au-delà de la reconnaissance de sa contribution théologique. Certes, son influence pendant et après le Concile Vatican II est incontestable, mais le jésuite a été le premier à reconnaître ses propres limites spéculatives et était conscient qu’il ne pouvait rivaliser avec la profondeur d’Henri de Lubac ou d’Yves Congar, qui seraient honorés du cardinalat bien des années plus tard. À une occasion, Daniélou a demandé au pape la raison d’une telle décision et Paul VI a simplement répondu : “Cela ne vous regarde pas”.
Paul VI avait certainement ses raisons. Une relation de profonde amitié existait entre le pape et Daniélou. Le cardinal lui rendait visite au moins deux fois par an. À la mort du cardinal, Paul VI, dans ses condoléances à l’archevêque de Paris, avoua qu’il ressentait une douleur encore plus grande en raison des liens particuliers d’estime et d’affection qui l’unissaient à sa personne. Le théologien, fidèle à ses vœux de jésuite, se sentait vitalement attaché au Siège apostolique et à la mission du Souverain Pontife, et ne manquait aucune occasion de réfléchir sur les interventions du Pape et de promouvoir son Magistère.
Avec la pourpre, Paul VI ne lui confie aucune autre charge, ce qui est étrange puisqu’il n’a que 65 ans. Son élévation au cardinalat était donc une reconnaissance de l’engagement du théologien à défendre les orientations fondamentales et authentiques du Concile face aux déformations, aux réticences et aux fausses interprétations qui pullulaient dans les différents camps. Face aux herméneutiques de rupture – qu’elles soient traditionalistes ou progressistes – Daniélou a promu ce que Ratzinger appellera des années plus tard “l’herméneutique de la continuité”.
Nous pouvons trouver chez Daniélou une profonde harmonie pastorale avec l’orientation que Paul VI donnait à l’Église, en pleine fidélité à la tradition mais en même temps en dialogue avec le monde. Un exemple concret de cette défense, non seulement dans les écrits mais aussi dans la pratique, est la collecte de signatures que le cardinal a encouragée, entre 1968 et 1969, pour renforcer l’adhésion de l’Église française au Pape. Environ 160 000 signatures ont été recueillies à cette occasion.
Cette adhésion au Pape le mit en conflit avec certains de ses collègues. En 1969, plusieurs théologiens ont signé une lettre dénonçant ce qu’ils considèrent comme une ingérence de Rome dans le travail et la liberté des théologiens. Daniélou a refusé et a expliqué sa position dans “La liberté de la recherche théologique”, un article publié dans la “Documentation catholique”. Il a souffert pour sa liberté de théologien dans le passé – à cause de la censure de Humani generis – et aurait été prêt à souffrir à nouveau pour défendre cette liberté, mais le cardinal est aussi convaincu que l’Eglise, surtout après Vatican II, est loin de réprimer le travail théologique. Cependant, elle se devait de défendre le dépôt de la foi face à des propositions qui en videraient le sens. En fait, ce qui paralyse vraiment la recherche, ce n’est pas la hiérarchie ou Rome, mais le manque de respect pour la nature même de la foi.
Le thème du dialogue est peut-être l’aspect qui rapproche le plus Daniélou du pape Montini. Paul VI a introduit le dialogue comme catégorie théologique et pastorale dans l’Église. Ecclesiam suam est la carte de route de la dynamique dialogique inhérente à la révélation. De son côté, Daniélou, dans ses mémoires, se considérait comme un homme de dialogue. Déjà à l’époque de Pie XII, il avait rassemblé certains de ses articles dans un volume intitulé Dialogues qui fut retiré des bibliothèques jésuites lors de la controverse sur la nouvelle théologie. Le cardinal s’engagea dans un dialogue à tous les niveaux : dialogue culturel – il était lui-même un homme de grande culture -, dialogue avec les protestants et les juifs, dialogue interreligieux – motivé en grande partie par la conversion de son frère à l’hindouisme -, dialogue avec la philosophie et même avec le marxisme.
Dans ce dialogue, Paul VI et Daniélou étaient tous deux animés par le souci du peuple de Dieu, du peuple des pauvres qui a besoin non seulement de pain, mais aussi de structures chrétiennes où sa foi peut se développer. Ce souci des pauvres ne leur a cependant pas fait oublier l’importance de la formation et de l’élan des élites intellectuelles catholiques.
Nous terminons ce rappel historique par la lettre que Paul VI a adressée au supérieur général des jésuites après la mort du cardinal. Le pape, malgré les soupçons qui se sont répandus autour de sa mort, se souvient de lui en des termes émouvants : “Profondément attristé par la nouvelle inattendue de la mort du cardinal Jean Daniélou, qui a servi l’Église et honoré cette Compagnie par sa vaste doctrine patristique et théologique, par la richesse, l’importance, l’originalité de ses innombrables publications, orgueil de la culture catholique, par sa fidélité convaincue, soufferte et exemplaire à l’Eglise Mère et Maîtresse, nous nous souvenons de sa figure choisie et humble de prêtre, de religieux, de membre éclairé du sacré collège, et nous invoquons du Seigneur la récompense de ses longs travaux pour la bonne cause de la diffusion de la foi chrétienne, notamment dans les milieux universitaires et culturels”.
La Trinità e il mistero dell’esistenza
Jean Daniélou, La Trinité et le Mystère de l’existence, Desclée de Brouwer, Paris 1968, 11-12 (italiano e francese)
Nella Trinità ci vengono rivelate le profondità ultime della realtà, il mistero dell’esistenza. Egli è il principio e l’origine della creazione e della redenzione; inoltre, tutte le cose sono in ultima analisi in relazione con lui nel mistero della lode e dell’adorazione. È soprattutto ciò che dà a tutto la sua consistenza. Tutto il resto procede da esso e tende ad esso. Di conseguenza, la conversione essenziale è quella che ci fa passare dal mondo visibile, che ci sollecita dall’esterno, a questo mondo invisibile che è sia sovranamente reale, in quanto costituisce il fondamento ultimo di tutta la realtà, sia sovranamente santo e mirabile, in quanto fonte di ogni beatitudine e gioia.
Di conseguenza, in ogni conversione particolare, in ogni progresso della nostra vita, c’è questa conversione fondamentale, che è l’apertura alla realtà fondamentale delle Persone divine, la scoperta che è in esse che risiede la pienezza di tutte le cose, l’invito a basarsi su di esse e a trovare in esse ciò che sarà nel tempo e nell’eternità il tesoro della nostra vita.
È in questo che la contemplazione è soprattutto un modo per penetrare più profondamente nella realtà. Al contrario, il peccato consiste nel non aprirsi a ciò che è veramente reale e nel rimanere in un mondo esterno e superficiale, che fa parte della nostra vita egoistica.
È in questa fondamentale conversione contemplativa che dobbiamo entrare, cercando di aprirci alla realtà sovrana della Santissima Trinità, affinché il nostro cuore si riempia della sua luce, lasciando il resto e rivolgendo la nostra anima verso di essa. Ma per aiutarci in questa contemplazione, per riscoprire quale sia la realtà della Trinità in sé, dobbiamo partire dalla manifestazione della Trinità nella creazione stessa…
Testo in francese:
Dans la Trinité se dévoilent à nous les profondeurs dernières du réel, le mystère de l’existence. Elle est le principe et l’origine de la création et de la rédemption; par ailleurs toutes choses lui sont finalement rapportées dans le mystère de la louange et de l’adoration. Elle est, au-delà de tout, ce qui donne à tout sa consistance. Tout le reste en procède et y tend. Dès lors la conversion essentielle est cette conversion qui nous fait passer du monde visible, qui nous sollicite de l’extérieur, à ce monde invisible qui est à la fois souverainement réel, puisqu’il constitue le fond dernier de toute réalité, et souverainement saint et admirable, puisqu’il est la source de toute béatitude et de toute joie.
Par suite dans toute conversion particulière, dans tout progrès de notre vie, il y a cette conversion fondamentale, qui est ouverture à la réalité foncière des Personnes divines, découverte que c’est en elles que réside la plénitude de toutes choses, appel à nous suffire d’elles et à trouver en elles ce qui sera dans le temps et l’éternité le
trésor de nos vies.
C ’est en cela que la contemplation est avant tout une certaine manière de pénétrer plus profondément dans la réalité. Et inversement, le péché consiste à ne pas s’ouvrir à ce qui est vraiment réel et à rester dans un monde extérieur et superficiel, qui relève de notre vie égoïste.
C ’est dans cette conversion contemplative fondamentale que nous devons entrer en essayant de nous ouvrir à cette réalité souveraine de la Sainte Trinité, de manière à ce que nos coeurs soient remplis de sa lumière, laissant là le reste et tournant nos âmes vers elle. Mais, pour nous aider dans cette contemplation, pour redécouvrir ce qu’est la réalité de la Trinité en elle-même, nous devons partir de la manifestation de la Trinité dans la création elle-même.
Il bisogno di adorazione nella costruzione della città secolare
Introduzione di Jean Daniélou al suo libro La Trinité et le mystère de l’existence, Desclée de Brouwer, Paris 1968, 6-7 (italiano e francese).
L’edizione italiana è della Queriniana, Brescia 2014 (3ª ed.).
Mentre l’azione temporale assume sempre più importanza nella vita dei cristiani, è necessario che la testimonianza contemplativa faccia da contrappeso. Attraverso i cambiamenti della civiltà odierna, c’è un’oscura ricerca della piena realizzazione dell’uomo. Ma questa realizzazione non può essere raggiunta a livello di una civiltà puramente materiale, e nemmeno di una società umana fraterna. In definitiva, è la ricerca di Dio il cuore della crisi attuale del mondo. Si tratta quindi di rendere presente in mezzo alla civiltà tecnica la dimensione della trascendenza, senza la quale non c’è umanesimo possibile.
E questo vale anche a livello di costruzione della città. Infatti, se l’adorazione non è rappresentata al suo interno, se è costruita al di fuori di Dio, non sarà solo una città areligiosa, ma anche una città disumana. Ed è proprio perché l’uomo di oggi tende ad essere autosufficiente che l’adorazione diventa la lotta più urgente. Una città dove la gente muore di fame o è senza casa è una città disumana; una città dove la preghiera non è presente come luce nascosta è anch’essa una città disumana.
Ma in questa lotta per la preghiera, le persone devono avere a disposizione degli strumenti. Questo è lo scopo di questo piccolo libro, che sarà il primo di una serie. Le meditazioni che compongono questo libro sono quelle di un ritiro tenuto presso l’Istituto San Giovanni Battista. Esse cercano di esprimere la spiritualità della vita consacrata a Dio in forma contemplativa in mezzo al mondo. Ma si rivolgono anche a tutti i cristiani per i quali si pone il problema dello spazio per la preghiera in un mondo in cui tutto la distoglie. E la preghiera non è un lusso di pochi privilegiati, ma un bisogno vitale per tutti.
Testo in francese
A mesure que l’action temporelle prend plus de place dans la vie des chrétiens, il est nécessaire que le témoignage contemplatif lui apporte son contrepoids. A travers les mutations de la civilisation d’aujourd’hui s’exprime une obscure recherche d’un plein accomplissement de l’homme. Or cet accomplissement ne peut se faire au niveau d’une civilisation purement matérielle, ni même d’une société humaine fraternelle. C ’est ultimement une recherche de Dieu qui est au cœur de la crise actuelle du monde. Il s’agit donc de rendre présent au milieu de la civilisation technique la dimension de la transcendance en dehors de laquelle il n’y a pas d’humanisme possible.
Et ceci est vrai au niveau même de la construction de la cité. Car si l’adoration n’est pas représentée au sein de celle-ci, si elle se construit en dehors de Dieu, elle ne sera pas seulement une cité areligieuse, mais aussi une cité inhumaine. Et c’est précisément parce que l’homme d’aujourd’hui tend à se suffire à lui même que l’adoration devient le plus urgent des combats. Une cité où les hommes meurent de faim ou sont sans abri est une cité inhumaine; une cité où la prière n est pas présente comme une lumière cachée est aussi une cité inhumaine.
Mais dans ce combat pour l’oraison, les hommes ont besoin de disposer d’instruments. C ’est à ce but que veut répondre ce petit livre, qui sera le premier d’une série. Les méditations qui le constituent sont celles d’une retraite qui a été donnée à l’Institut Saint-Jean-Baptiste. Elles cherchent donc directement à exprimer la spiritualité de vies consacrées à Dieu sous une forme contemplative au milieu du monde. Mais elles s’adressent aussi à tous les chrétiens pour qui se pose le problème de l’espace de la prière dans un monde où tout en détourne. Et la prière n’est pas le luxe de quelques privilégiés, mais un besoin vital de tous.
Gruppo di ricerca "Cardinal Daniélou" 