Autore: Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou

Questo è un organo di diffusione della vita e del pensiero del cardinal Jean Daniélou. A cura di Marcelo Bravo Pereira, docente di teologia dogmatica presso l'Ateneo Pontificio Regina Apostolorum di Roma

La Trinità e il mistero dell’esistenza

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Jean Daniélou, La Trinité et le mystère de l’existence, 1968.

La Trinità ci rivela le profondità ultime della realtà, il mistero dell’esistenza. È il principio e l’origine della creazione e della redenzione; inoltre, tutte le cose sono in relazione con lui nel mistero della lode e dell’adorazione. È lui, prima di ogni altra cosa, a dare a tutto la sua consistenza. Tutto il resto procede da lei e tende ad essa. Di conseguenza, la conversione essenziale è quella che ci porta dal mondo visibile, che ci interpella dall’esterno, a quel mondo invisibile che è sia sovranamente reale, in quanto costituisce il fondamento ultimo di tutta la realtà, sia sovranamente santo e mirabile, in quanto fonte di ogni beatitudine e gioia. Di conseguenza, in ogni conversione particolare, in ogni progresso della nostra vita, c’è questa conversione fondamentale, che è l’apertura alla realtà fondamentale delle Persone divine, la scoperta che è in esse che risiede la pienezza di tutte le cose, l’invito a basarsi su di esse e a trovare in esse ciò che sarà nel tempo e nell’eternità il tesoro della nostra vita. Per questo la contemplazione è soprattutto un modo per penetrare più profondamente nella realtà. Al contrario, il peccato consiste nel non aprirsi a ciò che è veramente reale e nel rimanere in un mondo esterno e superficiale, che fa parte della nostra vita egoistica.
È in questa fondamentale conversione contemplativa che dobbiamo entrare, cercando di aprirci a questa realtà sovrana della Santissima Trinità, in modo che i nostri cuori si riempiano della sua luce, lasciandoci alle spalle tutto il resto e rivolgendo la nostra anima verso di essa. Ma per aiutarci in questa contemplazione, per riscoprire quale sia la realtà della Trinità in sé, dobbiamo partire dalla manifestazione della Trinità nella creazione stessa.

Originale in francese

Dans la Trinité se dévoilent à nous les profondeurs dernières du réel, le mystère de l’existence. Elle est le principe et l’origine de la création et de la rédemption; par ailleurs toutes choses lui sont finalement rapportées dans le mystère de la louange et de l’adoration. Elle est, au-delà de tout, ce qui donne à tout sa consistance. Tout le reste en procède et y tend. Dès lors la conversion essentielle est cette conversion qui nous fait passer du monde visible, qui nous sollicite de l’extérieur, à ce monde invisible qui est à la fois souverainement réel, puisqu’il constitue le fond dernier de toute réalité, et souverainement saint et admirable, puisqu’il est la source de toute béatitude et de toute joie. Par suite dans toute conversion particulière, dans tout progrès de notre vie, il y a cette conversion fondamentale, qui est ouverture à la réalité foncière des Personnes divines, découverte que c’est en elles que réside la plénitude de toutes choses, appel à nous suffire d’elles et à trouver en elles ce qui sera dans le temps et l’éternité le trésor de nos vies. C ’est en cela que la contemplation est avant tout une certaine manière de pénétrer plus profondément dans la réalité. Et inversement, le péché consiste à ne pas s’ouvrir à ce qui est vraiment réel et à rester dans un monde extérieur et superficiel, qui relève de notre vie égoïste.
C ’est dans cette conversion contemplative fondamentale que nous devons entrer en essayant de nous ouvrir à cette réalité souveraine de la Sainte Trinité, de manière à ce que nos coeurs soient remplis de sa lumière, laissant là le reste et tournant nos âmes vers elle. Mais, pour nous aider dans cette contemplation, pour redécouvrir ce qu’est la réalité de la Trinité en elle-même, nous devons partir de la manifestation de la Trinité dans la création elle-même.

La trasformazione in Cristo ad opera dello Spirito Santo

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Jean Daniélou, Dieu et nous, 1956.

La trasformazione in Cristo, che ci rende figli del Padre, è operata dallo Spirito Santo che abita in noi. Questa è la dottrina della presenza di Dio in noi. Questa dimora, come tutto ciò che riguarda l’azione di Dio nella santificazione delle nostre anime, è opera dell’intera Santissima Trinità: “Se uno mi ama, entreremo in lui e ne faremo la nostra dimora”. (Giovanni, xiv, 23). Tuttavia, i Padri della Chiesa parlano più spesso della dimora dello Spirito Santo in noi. Lo Spirito Santo è essenzialmente un dono. È il dono che il Padre fa al Figlio. È naturale, quindi, che questo sia l’aspetto sotto il quale viene solitamente espressa l’inabitazione di Dio in noi, anche se questa inabitazione comprende pure quella delle altre due persone.
Questa dottrina ha avuto un ruolo importante nella vita dei primi cristiani. Così, nel discorso dopo l’Ultima Cena, Nostro Signore vi insiste a lungo: “Io pregherò il Padre ed egli vi manderà un altro Intercessore che sia sempre con voi, lo Spirito di Verità che il mondo non può ricevere perché non lo vede e non lo conosce. Ma voi lo conoscete perché egli abita in voi ed è in voi”. (Giovanni, xiv, 15-18). Così pure in San Paolo: “Non sapete che siete il Tempio di Dio e che lo Spirito Santo abita in voi? Se qualcuno distrugge il Tempio di Dio, Dio lo distruggerà, perché il Tempio di Dio è santo e voi stessi siete santi”. (I Cor., iii, 16). “Non sapete che siete il tempio dello Spirito Santo che è in voi, che avete ricevuto da Dio, e che non siete più voi stessi? (I Cor., vi, 19). Noi siamo il Tempio del Dio vivente, come Dio stesso ha detto: “Abiterò in mezzo a loro e camminerò in mezzo a loro, sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo”. (II Cor., vi, 16).
Questa dottrina si trova spesso tra i Padri della Chiesa. Tuttavia, va notato che, nei primi secoli, l’attenzione dei cristiani era rivolta piuttosto alla Persona del Verbo. Così è al Verbo che Serapione di Thmuys riferiva la santificazione dell’anima del battezzato, mentre più tardi la liturgia la attribuì alla virtù santificante dello Spirito. La liturgia celebrava il Verbo a Pasqua, prima di fare della Pentecoste la festa dello Spirito Santo. Allo stesso modo, per quanto riguarda questa dottrina, vediamo Origene e Gregorio di Nissa porre grande enfasi sulla dimora del Verbo nell’anima. Questo è il fondamento della teologia spirituale di questi due autori. Cristo presente nell’anima opera la grazia – ed è attraverso la grazia che l’anima diventa consapevole della sua presenza. È più tardi, in particolare con Cirillo di Alessandria nel V secolo, nel momento in cui si sviluppa la dottrina dello Spirito Santo, che si pone l’accento sulla presenza dello Spirito Santo. San Cirillo la usa proprio per dimostrare la divinità dello Spirito Santo: “Che lo Spirito sia Dio e della stessa natura del Padre e del Figlio, nessuno sano di mente può dubitare. Se qualcuno lo nega, ci dica come l’uomo può partecipare alla natura di Dio per il fatto stesso di aver ricevuto lo Spirito, e come noi diventiamo Templi di Dio ricevendo lo Spirito che non sarebbe Dio. (Com. Joh., ix, 14-17).
Questa presenza è così spiegata da Cirillo di Alessandria: “È ricevendo l’impronta dello Spirito Santo che siamo riformati a immagine di Dio… Ora, lo Spirito Santo non dipinge l’essenza divina in noi come un pittore, come se fosse qualcosa di diverso da essa; no, non ci rende simili a Dio in questo modo; è lui stesso che, essendo Dio e procedendo da Dio, si applica come un sigillo di cera al cuore di coloro che lo ricevono; è dall’unione con lui e dalla somiglianza così prodotta che fa rivivere i tratti dell’immagine di Dio”. Padre de Regnon commenta giustamente: “È la presenza sostanziale e personale dello Spirito Santo che ci santifica formando la sua impronta in noi. Senza dubbio la grazia abituale non è lo Spirito Santo, così come l’impronta di cera non è il sigillo. Ma la presenza del sigillo è necessaria per formare l’impronta e conservarla”.
Possiamo distinguere due gradi in questa presenza di Dio nell’anima. C’è una prima, radicale venuta dello Spirito Santo nell’essenza dell’anima al momento del battesimo, per produrre in essa la grazia santificante, per elevarla, una produzione che è l’effetto di una presenza speciale e che cesserebbe con quella presenza. Questa presenza crea la grazia santificante nell’anima e stimola le virtù della fede e della carità. Attraverso queste virtù, l’uomo è poi in grado di rivolgersi a questo Dio presente in lui e di unirsi a lui attraverso la comprensione e l’amore. C’è qui una seconda forma di presenza, ma non è tanto la presenza di Dio all’anima quanto la presenza dell’anima a Dio, attraverso la quale l’anima si rivolge a Dio e lo possiede, gode della sua presenza, che costituisce propriamente la vita interiore – e nei suoi gradi più alti la vita mistica. Questo è il sentimento di presenza di cui parla Gregorio di Nissa, che non costituisce la presenza, ma ne è il risultato, e di cui descrive la progressione con l’intera gamma dei sensi spirituali, dal profumo che è l’indicazione di una presenza lontana al tocco dell’anima nell’oscurità della fede.

Originale in francese

Mais cette transformation dans le Christ, qui nous fait enfants du Père, est opérée par l’Esprit-Saint qui demeure en nous. C’est la doctrine de l’habitation de Dieu en nous. Cette habitation, comme tout ce qui concerne l’action de Dieu dans la sanctification de nos âmes, est l’œuvre de la Sainte Trinité tout entière : « Si quelqu’un m’aime, nous viendrons en lui et nous ferons de lui notre demeure. » {Joh., xiv, 23). Toutefois, les Pères de l’Eglise parlent le plus souvent de l’habitation du Saint-Esprit en nous. Le Saint-Esprit est en effet essentiellement Don. Il est le don que le Père fait au Fils. Il est naturel, dès lors, que ce soit sous cet aspect que l’habitation de Dieu en nous soit d’ordinaire exprimée, encore que cette habitation comporte aussi celle des deux autres personnes.
Cette doctrine tient une grande place dans la vie des premiers chrétiens. Ainsi dans le Discours après la Cène voyons-nous Notre-Seigneur y insister longuement : « Je prierai le Père et il vous enverra un autre Intercesseur pour qu’il soit avec vous toujours, l’Esprit de Vérité que le monde ne peut recevoir parce qu’il ne le voit pas et ne le connaît pas. Mais vous, vous le connaissez parce qu’il demeure en vous et qu’il est en vous. » (Joh,, xiv, 15-18). De même chez saint Paul : « Ne savez-vous pas que vous êtes le Temple de Dieu et que l’EspritSaint habite en vous ? Si quelqu’un détruit le Temple de Dieu, Dieu le détruira, car le Temple de Dieu est saint ; et c’est ce que vous êtes vousmêmes. » (I Cor., ni, 16). « Ne savez-vous pas que vous êtes le Temple du Saint-Esprit qui est en vous, que vous avez reçu de Dieu, et que vous n’êtes plus à vous-mêmes. » (I Cor., vi, 19). « Nous sommes, nous, le Temple du Dieu vivant, selon ce que Dieu lui-même a dit : J’habiterai au milieu d’eux et j y marcherai, je serai leur Dieu et ils seront mon peuple. » (II Cor., vi, 16).
Cette doctrine se retrouve fréquemment chez les Pères de l’Eglise. Toutefois il faut remarquer ici que, dans les premiers siècles, c’est plutôt à la Personne du Verbe que va l’attention des chrétiens. Ainsi est-ce au Verbe que Sérapion de Thmuys rapporte la sanctification de l’âme du baptisé, alors que plus tard la liturgie l’attribuera à la vertu sanctifiante de l’Esprit. La liturgie a célébré le Verbe à Pâques, avant de faire de la Pentecôte la fête du Saint-Esprit. De même, pour cette doctrine, voyons-nous Origène et Grégoire de Nysse insister beaucoup sur l’habitation du Verbe dans l’âme. C’est le fondement de la théologie spirituelle de ce dernier. Le Christ présent dans l’âme opère la grâce — et c’est à travers la grâce que l’âme prend conscience de sa présence. C’est plus tard, en particulier avec Cyrille d’Alexandrie au Ve siècle, à l’époque où la doctrine du Saint-Esprit se sera constituée, que l’on verra l’accent mis sur la présence du Saint-Esprit. Saint Cyrille s’en sert précisément pour prouver la divinité du Saint-Esprit : « Que l’Esprit soit Dieu et de même nature que le Père et le Fils, nul, s’il n’est sain d’esprit, ne peut en douter. Si on le nie, qu’on nous dise comment l’homme peut participer à la nature de Dieu, par là même qu’il a reçu l’Esprit, comment nous devenons les Temples de Dieu en recevant l’Esprit qui ne serait pas Dieu. » (Com. Joh., ix, 14-17).
Cette présence est ainsi expliquée par Cyrille d’Alexandrie : « C’est en recevant l’empreinte du Saint-Esprit que nous sommes reformés à l’image de Dieu… Or le Saint-Esprit, ce n’est pas à la manière d’un peintre qu’il peint en nous la divine essence, comme s’il était autre chose qu’elle ; non, ce n’est pas ainsi qu’il nous rend semblables à Dieu ; c’est lui-même qui, étant Dieu et procédant de Dieu, s’applique comme ferait un sceau dans la cire, au cœur de ceux qui le reçoivent ; c’est par l’union avec lui et par la ressemblance ainsi produite qu’il fait revivre les traits de l’image de Dieu. » Ce que le Père de Regnon commente justement : « C’est la présence substantielle et personnelle du Saint-Esprit qui nous sanctifie en formant en nous son empreinte. Sans doute la grâce habituelle n’est pas le SaintEsprit, pas plus que l’empreinte de la cire n’est le cachet. Mais la présence du cachet est nécessaire pour former l’empreinte et la conserver.
On peut distinguer deux degrés dans cette présence de Dieu dans l’âme. Il y a une première venue du Saint-Esprit, radicale, dans l’essence de l’âme dès le baptême, pour produire en elle la grâce sanctifiante, la surélever, production qui est l’effet d’une présence spéciale et qui cesserait avec cette présence. Cette présence crée dans l’âme la grâce sanctifiante, excite les vertus de foi et de charité. Par ces vertus alors l’homme est capable de se tourner vers ce Dieu présent en elle et de s’unir à lui par l’intelligence et l’amour. Il y a là une seconde forme de présence, mais qui est moins présence de Dieu à l’âme que présence de l’âme à Dieu, par laquelle l’âme se tourne vers Dieu et le possède, jouit de sa présence, ce qui constitue à proprement parler la vie intérieure — et dans ses plus hauts degrés la vie mystique. C’est là ce sentiment de présence dont parle Grégoire de Nysse, qui ne constitue pas la présence, qui en est le résultat, et dont il décrit la progression avec toute la gamme des sens spirituels, depuis le parfum qui est l’indice d’une présence lointaine jusqu’au toucher de l’âme dans l’obscurité de la foi.

Ascensione, parusia ed evangelizzazione

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Jean Daniélou, Le mystère du salut des nations, 1946, 97-103.

L’evento straordinario che l’Ascensione rappresenta nella storia del mondo è infatti che una volta per tutte l’umanità viene unita alla vita divina e viene introdotta da Cristo nella sfera di Dio: “Hapax”, “una volta per tutte”, in modo assolutamente “irreversibile”, secondo la parola usata dai filosofi di oggi per definire il senso stesso del tempo. Ciò significa che non si può tornare indietro e che l’umanità non può più essere separata da Dio. È entrata per sempre e definitivamente. Siamo salvati in Cristo. La salvezza per noi, quindi, non è più solo una speranza, ma una realtà che già possediamo. Abbiamo già la vita divina e con Cristo è arrivata la fine dei tempi. E questo è sicuramente un dato di fatto.
Eppure, se guardiamo a noi stessi e all’umanità che ci circonda, siamo colpiti dal contrario, cioè da quanta miseria, quanto peccato e quanta poca differenza sembra esserci spesso tra un cristiano e un non cristiano. Siamo molto sorpresi nel vedere quanto poco si manifesti ancora questa salvezza acquisita in Cristo. Questo era già il caso dei primi cristiani: mentre erano convinti che dalla Pentecoste in poi era arrivato lo Spirito Santo e che avevano la vita divina, erano anche consapevoli di ciò che mancava loro; in particolare, vedevano che non erano ancora stati risuscitati. Se, con le parole di San Paolo, potevano dire: “Con-surrexistis curn Christo – Siete già risorti con Cristo”, sapevano anche che questa risurrezione a cui partecipiamo per grazia non si è ancora manifestata nel nostro corpo. Nelle parole di San Giovanni: “Ora siamo figli di Dio”. Nunc è come l’hapax di prima. “Ma ciò che un giorno saremo non è ancora stato manifestato. C’è quindi qualcosa di acquisito e allo stesso tempo un divario che separa questa prima acquisizione dalla realizzazione finale. Ma sappiamo che al momento di questa manifestazione, di questa Apocalisse, “saremo simili a Lui perché lo vedremo così com’è”.
I primi cristiani, dunque, dopo aver realizzato tutto ciò che avevano già realizzato, aspettavano che Cristo tornasse dal cielo (dove era salito con l’Ascensione) con un evento che chiamavano parousia, o adventus, la venuta di Cristo, per riunire tutti gli amici di Dio nella casa del Padre. Io me ne vado”, dice Cristo in San Giovanni, “per prepararvi un posto. Verrò di nuovo, vi porterò con me… Ancora un po’ e non mi vedrete, ancora un po’ e mi vedrete”.
Bisogna aggiungere che questo ritorno sembrava loro imminente: “In verità vi dico”, disse Gesù, “alcuni di quelli che sono qui presenti non gusteranno la morte finché non vedranno il Figlio dell’uomo nel suo regno”. Questa convinzione è marcata in alcune epistole di San Paolo, e in particolare nella Prima Lettera ai Tessalonicesi, dove l’Apostolo scrive quanto segue, che sembra dare l’impressione di pensare che sarà ancora vivo al ritorno di Cristo: “Se crediamo che Gesù è morto e risorto, crediamo anche che Dio porterà con Gesù quelli che si sono addormentati in lui. Questo vi dichiariamo: noi, i vivi che siamo rimasti per la venuta del Signore, per la parousia, non precederemo quelli che dormono, cioè i morti, perché al segnale dato – (questo è il linguaggio biblico) – alla voce dell’Arcangelo, al suono della sua tromba divina, il Signore stesso scenderà dal cielo… – (questa è la parousia) – … e risorgeranno per primi coloro che sono morti in Cristo. Poi noi, che siamo vivi e rimasti, saremo trasportati con loro nelle nuvole per incontrare il Signore nell’aria. E così saremo con il Signore per sempre. Perciò confortatevi a vicenda con queste parole.
Pensate che siamo lontani dal problema dei missionari? Ci stiamo arrivando. Il Signore deve tornare presto, tornerà. Ma c’è un ritardo “Moram faciente sponso”, come dice il testo della parabola delle vergini sagge e stolte. Le vergini stolte e quelle sagge erano in attesa, e questa è l’immagine dei primi cristiani: aspettano il ritorno dello Sposo, che è andato a celebrare le sue nozze, le nozze eterne dell’Agnello e della Chiesa. È entrato in paradiso, come ci dice Gregorio di Nissa, portando con sé la sua sposa, l’Umanità, che ha appena sposato sulla Croce. L’ha portata nella casa del Padre. Ora tornerà per prendere tutte le membra del suo corpo mistico e introdurle nella gioia della sua gloria. Ma c’è un ritardo. Perché è così? Che cosa sta succedendo?
[…]
Questo è il passo più importante, e getta luce sul testo della Lettera ai Tessalonicesi. Perché venga la fine, cioè perché si manifesti la parusia del Signore, perché il Signore torni a prendere i suoi, c’è prima di tutto una condizione che deve essere soddisfatta, e finché non sarà soddisfatta, il Signore non potrà tornare nella sua gloria. Questa condizione è che il Vangelo sia predicato a tutte le nazioni. Possiamo vedere la luce che questo getta sul carattere fondamentale della missione, dell’evangelizzazione: è la grande realtà del mondo attuale, e la condizione essenziale perché si realizzi la parousia verso la quale tutti i cristiani tendono. Perché i cristiani tendono alla parousia. Lo erano i primi cristiani e dobbiamo continuare ad esserlo: aspettavano che Cristo venisse nella sua gloria per instaurare definitivamente il suo regno. Questo è il termine stesso della speranza cristiana, di cui finora abbiamo solo gli inizi. Ora, perché questo avvenga, perché la nostra speranza raggiunga il suo pieno oggetto, c’è una sola condizione, ma è indispensabile: il Vangelo deve essere stato annunciato a tutte le nazioni del mondo, deve essere stato predicato in tutto l’universo.

Originale in francese

L’événement extraordinaire que représente l’Ascension dans l’histoire du monde, c’est en effet qu’une fois pour toutes et à jamais l’humanité est unie à la vie divine et est introduite par le Christ dans la sphcre de Dieu : « Hapax », « une fois pour toutes », de façon absolument « irréversible » suivant le mot qu’emploient les philosophes d’aujourd’hui pour définir le sens même du temps. Cela veut dire qu’il ne peut plus y avoir de retour en arrière et que l’humanité ne peut plus être séparée de Dieu. Elle y est entrée à jamais et définitivement. Nous sommes sauvés dans le Christ. Le salut pour nous, par conséquent, n’est plus seulement un espoir, c’est une réalité déjà réellement possédée. Nous avons déjà la vie divine et la fin des temps est arrivée avec le Christ. Et ceci est définitivement acquis.
Pourtant, si nous nous considérons nous-mêmes, et si nous considérons l’humanité autour de nous, nous sommes frappés du .contraire, c’est-à-dire de ce qui reste encore de misère, de péché, et du peu de différence que souvent il semble y avoir entre un chrétien et un non chrétien. Nous sommes très étonnés de voir combien ce salut qui est acquis dans le Christ est peu manifesté encore. Il en était déjà ainsi pour les premiers chrétiens : tout en étant convaincus qu’à partir de la Pentecôte, le SaintEsprit était venu, et qu’ils avaient la vie divine, ils étaient conscients aussi de ce qui leur manquait ; ils voyaient bien, en particulier, qu’ils n’étaient pas encore ressuscités. Si, suivant le mot de Saint Paul, ils pouvaient dire : « Con-surrexistis curn Christo — Vous êtes déjà ressuscités avec le Christ », ils savaient aussi que cette résurrection à laquelle nous participons par la grâce n’est pas manifestée encore dans nos corps. Selon un mot de Saint Jean : « Nous sommes maintenant enfants de Dieu. » Nunc c’est comme l’hapax de tout à l’heure. « Mais ce que nous serons un jour n’a pas encore été manifesté. » Il y a par conséquent quelque chose d’acquis et en même temps un écart qui sépare cette première acquisition de la réalisation définitive. Mais nous savons qu’au temps de cette manifestation, de cette Apocalypse, « nous Lui serons semblables parce que nous Le verrons tel qu’il est ».
Les premiers chrétiens donc, tout en ayant réalisé tout ce qui leur était déjà acquis, attendaient que le Christ revînt du Ciel (où il était monté à l’Ascension) par un événement qu’ils appelaient la parousie, ou l’adventus, la venue du Christ, pour rassembler tous les amis de Dieu dans la maison du Père. « Je m’en vais, dit le Christ dans Saint Jean, pour vous préparer une place. Je vais revenir, je vous prendrai avec moi… Encore un peu de temps et vous ne me verrez plus, encore un peu de temps et vous me verrez. »
Il faut ajouter que ce retour leur paraissait imminent : « Je vous le dis en vérité, avait dit Jésus, quelques-uns de ceux qui sont ici présents ne goûteront point la mort qu’ils n’aient vu le Fils de l’homme dans son règne2. » Cette croyance est marquée dans certaines épîtres de Saint Paul, et en particulier dans la Première Épître aux Thessaloniciens où l’Apôtre écrit ceci qui semble bien donner l’impression qu’il pense être encore vivant quand le Christ va revenir : « Si nous croyons que Jésus est mort et qu’il est ressuscité, croyons aussi que Dieu amènera avec Jésus ceux qui sont endormis en Lui. Voici ce que nous vous déclarons : Nous, les vivants laissés pour l’avènement du Seigneur, pour la parousie, nous ne devancerons pas ceux qui sont endormis, c’est-à-dire les morts, car au signal donné — (c’est tout à fait le langage biblique)-, — à la voix de l’Archange, au son de sa trompette divine, le Seigneur Lui-même descendra du ciel… — (c’est la parousie) — … et ceux qui sont morts dans le Christ ressusciteront d’abord. Puis nous qui vivons, qui sommes restés, nous serons emportés avec eux sur les nuées, à la rencontre du Seigneur dans les airs. Et ainsi nous serons pour toujours avec le Seigneur. Consolez-vous donc les uns les autres par ces paroles. »
Vous croyez que nous sommes loin du problème missionnaire ? Nous y arrivons. Le Seigneur doit revenir bientôt, Il reviendra. Mais il y a du retard « Moram faciente sponso », comme le dit le texte de la parabole des vierges sages et des vierges folles. Les vierges folles et les vierges sages attendaient et c’est tout à fait l’image de ces premiers chrétiens : on attend le retour de l’Époux, Il est parti pour célébrer ses noces, les noces éternelles de l’Agneau et de l’Église. Il est entré dans le paradis comme nous le représente Grégoire de Nysse en amenant son épouse Humanité qu’il vient d’épouser sur la Croix. Il l’a introduite dans la maison de son Père. Maintenant il va revenir pour chercher tous les membres de son corps mystique et les introduire dans la joie de sa gloire. Or il y a du retard. Pourquoi ? Qu’est-ce qui se passe ?
[…]
C’est le passage capital et qui éclaire le texte de l’Épître aux Thessaloniciens. Pour que la fin vienne, c’est-à-dire pour que la parousie du Seigneur soit manifestée, pour que le Seigneur revienne chercher les siens, il y a d’abord une condition qui doit être accomplie, et tant qu’elle ne sera pas accomplie, le Seigneur ne peut pas revenir dans sa gloire. Et cette condition, c’est que l’Évangile soit annoncé à toutes les nations. On voit quelle lumière ceci jette sur le caractère fondamental de la mission, de l’évangélisation : elle est la grande réalité du monde actuel, et la condition essentielle pour que la parousie vers laquelle sont tendus tous les chrétiens puisse s’accomplir. Car les chrétiens sont tendus vers la parousie. Les premiers chrétiens l’étaient et nous devons continuer nous aussi à l’être : ils attendaient que le Christ vienne dans sa gloire pour instaurer définitivement son royaume. C’est le terme même de l’espérance chrétienne dont nous n’avons que les prémices jusqu’à présent. Or, pour que ceci puisse arriver, pour que notre espérance puisse atteindre son plein objet, il y a une seule condition, mais elle est indispensable : il faut que l’Évangile ait été annoncé à toutes les nations du monde, qu’il ait été prêché dans l’univers entier.


L’essenza del cristianesimo è nel paradosso che il Tre è primordiale tanto quanto l’Uno

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Jean Daniélou, Dieu et nous, 1956 (italiano e francese).

La rivelazione mosaica rappresenta un immenso progresso rispetto alla rivelazione cosmica nella conoscenza del vero Dio. Ma è ancora solo una tappa. Solo in Gesù Cristo il Dio nascosto diventa pienamente manifesto: “Nessuno ha mai visto Dio. Ma il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, ce lo ha fatto conoscere”. L’Epistola agli Ebrei descrive questa sequenza di rivelazioni: “Dopo aver parlato ai nostri padri per mezzo dei profeti, in vari tempi e in vari modi, negli ultimi giorni, Dio ha parlato a noi per mezzo del suo Figlio. Questa rivelazione è quella degli ultimi tempi, dopo la quale non ce ne possono essere altre, perché Dio nella Parola si è espresso pienamente.
L’oggetto di questa rivelazione è la Trinità di persone. Questo è il mistero stesso di Dio, totalmente inaccessibile alla ragione umana, nascosto nelle tenebre. Tutte le conoscenze e tutte le analogie che vengono portate su questo argomento sono deludenti, anche quelle dei più grandi teologi. Lo giustificano agli occhi della ragione solo evacuando più o meno il suo carattere apofatico, nascosto, trascendente ogni ragione. Perché resterà sempre vero che l’esigenza della ragione umana, quando segue la sua inclinazione, è quella di ridurre tutto all’unità e di vedere in ogni differenza un secondo momento e una degradazione. Questo è talmente vero che teologi come Eckhardt hanno teso a vedere nella Trinità una manifestazione di unità primordiale e insondabile. Ma in realtà il paradosso è che il Tre è primordiale tanto quanto l’Uno. Fa parte della struttura dell’Essere assoluto. Ed è senza dubbio la chiave di volta della teologia cristiana, che la separa radicalmente da ogni teodicea razionale, il fatto che la Trinità delle persone sia costitutiva della struttura dell’essere. E che quindi l’amore è primario come l’esistenza.
E allo stesso tempo questo mistero inaccessibile è la totalità del cristianesimo. Non è un aspetto di esso. È la sua stessa essenza. Perché il cristianesimo è la chiamata rivolta all’uomo dal Padre a partecipare alla vita del Figlio attraverso il dono dello Spirito. Questo è costitutivo dell’esistenza cristiana. La prima parola che il bambino sente pronunciare dalla Chiesa è: “Io ti battezzo nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito”. Egli viene gettato, creatura di carne e sangue, in questo abisso di vita trinitaria a cui tutta la sua vita e tutta la sua eternità non avranno altro scopo che quello di abituarlo. È nel dono della sua stessa vita che la Trinità si comunica e si rivela, strappando l’uomo dalle sue vie e dalle sue vedute e trasferendolo a Lui.

Originale in francese

La révélation mosaïque représente un immense progrès par rapport à la révélation cosmique dans la connaissance du vrai Dieu. Mais elle ne représente cependant encore qu’une étape. C’est seulement en Jésus-Christ que le Dieu caché se manifeste pleinement : « Personne n’a jamais vu Dieu. Mais le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l’a fait connaître. » L’Epître aux Hébreux nous décrit cette suite des révélations : « Après avoir, à plusieurs reprises et en diverses manières, parlé autrefois à nos pères par les prophètes, Dieu, dans les derniers temps, nous a parlé par son Fils.»
Cette révélation est celle des derniers temps, après laquelle il ne peut plus y en avoir d’autres, car Dieu, dans le Verbe, s’est exprimé en plénitude.
L’objet de cette révélation est la Trinité des personnes. C’est là proprement le mystère de Dieu, totalement inaccessible à la raison humaine, caché dans la ténèbre. Toutes les connaissances et toutes les analogies qu’on apporte à son sujet sont décevantes, même celles des plus grands théologiens.
Elles ne le justifient aux yeux de la raison qu’en évacuant plus ou moins son caractère apophatique, caché, transcendant à toutes raisons. Car il restera toujours vrai que l’exigence de la raison humaine, quand elle suit sa pente, est de tout réduire à l’unité et de voir dans toute différence un moment second et une dégradation. Cela est si vrai que des théologiens comme Eckhardt ont tendu à voir dans la Trinité une manifestation de l’unité primordiale et insondable. Mais en réalité le paradoxe est que le Trois est aussi primitif que l’Un. Il fait partie de la structure de l’Etre absolu. Et c’est sans doute la clef de voûte de la théologie chrétienne, qui la sépare radicalement de toute théodicée rationnelle, que la Trinité des personnes soit constitutive de la structure de l’être. Et qu’ainsi l’amour soit aussi premier que l’existence.
Et en même temps ce mystère inaccessible est la totalité du christianisme. Il n’en constitue pas un aspect. Il en est l’essence même. Car le christianisme est l’appel adressé à l’homme par le Père à participer à la vie du Fils par le don de l’Esprit. Ceci est constitutif de l’existence chrétienne. Le premier mot que le petit enfant entend l’Eglise prononcer sur lui est : « Je te baptise au nom du Père, du Fils et de l’Esprit. » Il est jeté, créature de chair et de sang, dans cet abîme de la vie trinitaire à laquelle toute sa vie et toute son éternité n’auront plus d’autre objet que de l’accoutumer. C’est dans le don qu’elle fait de sa propre vie que la Trinité à la fois se communique et se révèle, arrachant l’homme à ses voies et à ses vues pour le transférer en elle.

La religione fra le macchine: un mondo da consacrare (seconda parte)

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Jean Daniélou, in Ecclesia, 1959 (solo in italiano)

C’è però una contropartita. Il progresso tecnico, appunto per il suo straordinario sviluppo, ha evidentemente dei limiti; e gli uomini cominciano ad accorgersene. Non si tratta di fallimento della tecnica, ma dei suoi confini e delle sue insufficienze. Abbiamo detto che uno dei caratteri del mondo tecnico è il fatto che l’uomo vi trova se stesso; ma vi si trova a tal punto che finisce per sentirvisi prigioniero. Il mondo della tecnica chiude l’uomo nell’opera dell’uomo, e con l’andare del tempo gli produce quell’impressione di soffocamento che faceva esclamare a Claudel: « Una finestra! Una finestra per uscire dall’eterna vanità! », poiché se è vero che la tecnica allarga indefinitamente la prigione dell’uomo, però non lo fa uscire. La scienza prolunga, migliora, abbellisce le cose nel loro ordine, ma non le fa passare ad un altro ordine.
Questo si avvera già nel campo della conoscenza. Esaminato e studiato sotto tutti gli aspetti l’uomo resta ancora — come dice Sankelevitch in un suo libro recente — quel certo « non so che ». Quando la scienza ne ha detto tutto quello che può, resta ancora da spiegare l’essenziale; nell’uomo c’è qualche cosa che resta inaccessibile alla scienza, sicché, per analizzarlo a fondo, ad un certo punto bisogna passare ad un altro ordine di investigazioni.
Ciò che si avvera nell’ordine della conoscenza ha un riscontro nell’ordine dell’essenza. La tecnica ha diminuito considerevolmente il peso dell’esistenza umana, e sotto quésto aspetto il suo merito è grande. Si pensi, per esempio, a quanto hanno fatto la medicina e la chirurgia per alleviare le sofferenze umane. Alla scienza medica si deve tutta la riconoscenza, ma anche qui ci sono dei limiti: la tecnica ha in sé qualche cosa di irrimediabilmente superficiale, che non può mai oltrepassare un determinato livello. C’è una miseria essenziale da cui la tecnica non potrà mai liberare l’uomo: la morte e il peccato. Solo Gesù Cristo è disceso nelle profondità di questa miseria spirituale e ha distrutto le radici del male.
Per illustrare il pensiero con un esempio, citerò il problema limite, il più caratteristico : quello della morte. La tecnica affronta anche questo problema, cercando di prolungare l’esistenza e di far retrocedere la morte. M a anche ammettendo, nella migliore delle ipotesi, che riesca a farla indietreggiare indefinitamente, resta il fatto che un’esistenza così prolungata sarebbe comunque un’esistenza mortale e corruttibile, nella quale l’uomo sarebbe pur sempre sottoposto al ciclo delle esigenze biologiche.
Ecco, dunque, l’angoscia dell’uomo di fronte alla sua stessa potenza. L’uomo della tecnica ha paura : ha paura perché dispone di mezzi che non hanno proporzione con quelli di cui disponeva l’uomo del passato, tanto che è ormai possibile una catastrofe cosmica provocata dall’uomo stesso. Il progresso tecnico non è sufficiente per risolvere il dramma dell’uomo, perché non si tratta soltanto d’inventare degli strumenti, ma anche di sapere che cosa si deve farne.
Così sorge il problema della responsabilità morale dello scienziato: problema non esclusivo dei nostri tempi, se è vero che Leonardo rifiutò di pubblicare il disegno del sottomarino che aveva inventato, perchè riteneva assolutamente sleale attaccare un nemico che non vede l’avversario e non è stato avvertito. Questo vuol dire che i mezzi della tecnica hanno rapporto con un ordine di valori assoluti, basati sulla distinzione tra il bene e il male; implicano, insomma, affermazione d’un ordine morale, umano, indispensabile per dare alla tecnica un senso ragionevole. Del resto, se si considerasse lo stesso mondo materiale esclusivamente sotto l’aspetto tecnico, lo si priverebbe delle sue dimensioni sacre, poiché il cosmo non è solamente un insieme di forze da sottomettere a nostro arbitrio, ma è nello stesso tempo un mondo che ci rivela qualche cosa che lo trascende. Un universo che fosse soltanto quello della pura tecnica sarebbe come un tempio abbandonato, svuotato d ’una presenza indispensabile, mentre l’aspetto sacro, la dimensione religiosa del mondo sta ridiventando, per l’uomo, oggetto d’una sete vitale; l’adorazione è un bisogno imprescindibile, non meno della tecnica. Un uomo che non adora non è un uomo.

Quali sono allora le vie che rendono al mondo della tecnica le sue possibilità di « consacrazione » ? Per rispondere a questo ultimo quesito dirò prima di tutto che, secondo me, la tecnica apporta alla religione una certa purificazione. Essa, infatti, ricupera all’uomo certe realtà già considerate come soprannaturali, e così sgombra il dominio della vera religiosità e del vero soprannaturale dalle contaminazioni dello pseudosoprannaturale e dello pseudoreligioso. L’uomo primitivo metteva il soprannaturale dappertutto, perché ignorante; ora l’investigazione scientifica del totale potere dell’uomo riporta il concetto di religione alla sua pura, essenza, sfrondandolo di ogni soprastruttura e degradazione. E questo è un apporto positivo al mondo della religione.
In secondo luogo la tecnica dà all’uomo la consapevolezza del suo potere sulle cose, e perciò l’uomo è portato a cantare la propria gloria piuttosto che la gloria di Dio. Ma alla fine dei conti questa gloria dell’uomo si traduce anch’essa in gloria di Dio. Alcuni gridano che bisogna abbassare l’uomo per esaltare il Signore; io invece ritengo che quanto più apparirà grande, tanto più risulterà potente e glorioso Dio che l’ha creato. In questo senso non abbiamo nulla da temere per ciò che è stato largito all’uomo. Tant’è vero che non esitiamo a riconoscere a una donna, la Vergine Maria, quella eccelsa grandezza che alcuni ci rimproverano di attribuirle, come se ciò facendo detraessimo qualche cosa a Gesù Cristo, che invece ci appare ancora più grande per i beni di cui ha arricchito la Madre sua, capolavoro del suo amore. Allo stesso modo, quanto più grande ci apparirà l’uomo, tanto più riconosceremo in lui la grandezza di Colui dai quale l’uomo tutto riceve. Sicché, attraverso lo specchio di questo mondo moderno, gloria dell’uomo, noi abbiamo in qualche modo una nuova immagine dell’onnipotenza di Dio.
Infine questo stesso mondo della tecnica può essere « consacrato », perchè non c’è nessuna ragione che ci impedisca di costruire in esso e con esso il tempio per la dimora di Dio. Grazie ad una tecnica nuova e a nuovi materiali, già vediamo elaborarsi un’architettura che è genuina espressione dell’anima moderna, primo esempio di quello che potrebbe essere un mondo tecnico « consacrato ».
La maniera con cui oggi l’uomo scopre le dimensioni dello spazio e del tempo, e se ne impadronisce, ci fa capire che lo spazio e il tempo sono ben più vasti di quanto immaginiamo. Io non conosco nulla che dia di Dio una immagine più grandiosa di quegli immensi spazi astrali che l’astronomia e la fisica ci lasciano oggi intravedere; e questo mondo che si dilata ci fornisce delle immagini privilegiate nelle quali ben potrebbe esprimersi la maestà di Dio.
Concludendo, ci sono in questo nostro mondo — come già in altre epoche della storia — delle forze che a prima vista sembrano ostacoli, perché sono energie nuove che rivelano il verde e l’asprezza di una cosa che spunta. Così gli israeliti nomadi consideravano le città come una maledizione quando pensavano che la salvezza consistesse nella vita libera nel deserto. Eppure venne David e costruì la città santa, Gerusalemme, dove Dio fu introdotto ancora prima dell’uomo. Anche noi ci troviamo ad una svolta della storia, in uno di quei momenti in cui esplodono forze nuove. Tali forze, è vero, finora si sono esplicate per la maggior parte al di fuori dell’influsso del Vangelo, ma niente dice che non possano essere santificate dal segno della croce. Il nostro compito missionario, oggi, è quello di trovare le vie per le quali il mondo della tecnica possa essere di aiuto, e non di ostacolo, all’adorazione del Creatore.


La religione fra le macchine: che rapporto c’è tra tecnica e ateismo?

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ 1 commento

Jean Daniélou, in Ecclesia, 1959 (solo in italiano)

Due sono gli elementi caratteristici della nostra epoca: il progresso tecnico e la tendenza all’umanesimo ateo. Gli etnologi affermano la presenza dell’uomo, in una certa era del mondo, quando vi trovano resti di utensili e di riti religiosi; oggi, invece, l’uomo si va riducendo quasi esclusivamente all’utensile, la tecnica acquista un’estensione predominante, con applicazioni a settori sempre più vasti, con un ritmo sempre più rapido, ed è ormai estesa a tutte le masse umane, poiché una gran parte dell’umanità, che fino a ieri ne era rimasta estranea, oggi vi si accosta avidamente.
Ora ci chiediamo: c’è un rapporto fra tecnica e ateismo? È forse la civiltà tecnica la madre dell’umanesimo ateo? Così afferma Marx, e bisogna pure ammettere che sotto parecchi aspetti la tesi sembra vera. C ’è infatti una tale coincidenza cronologica fra i due elementi, che si è tentati di concludere che il progresso tecnico è davvero un ostacolo alla religiosità. È certo, d ’altronde, che l’uomo della civiltà tecnica trova delle difficoltà di fronte alla religione. Si noti che
non dico « lo scienziato », ma « l’uomo della civiltà tecnica » : perciò la questione non riguarda la ricerca scientifica come tale, ma la civiltà della tecnica, quella appunto che impegna totalmente la mentalità contemporanea.
Ecco il problema: il progresso tecnico va considerato come qualche cosa di maledetto, una deviazione dalla strada naturale che l’uomo dovrebbe seguire, o invece si può sperare che — sia pure attraverso una crisi — esso porti una nuova fioritura del Cristianesimo? L a risposta, già difficile in teoria, si fa anche più complessa sul piano pratico.
Il problema ha tre aspetti: Quali ostacoli oppone il progresso tecnico allo spirito religioso, all’adorazione? Quali vantaggi può apportare il medesimo progresso tecnico alle aspirazioni religiose? Come si può attuare questa « consacrazione» del progresso tecnico?
In primo luogo, gli ostacoli. Perché la tecnica dovrebbe essere in conflitto con la religione? La constatazione del fatto è evidente: per molti, oggi, è inconcepibile che l’uomo dell’èra atomica sia un uomo sinceramente religioso. Secondo la mentalità com une di certi ambienti, la religione sarebbe una sopravvivenza di tempi superati. Perchè? Anzitutto il progresso rischia di allontanare l’uomo da Dio per il fatto che la tecnica ci porta a vivere in un mondo che è quello delle nostre mani. L ’uomo di questa civiltà tecnica vive attorniato da macchine e strumenti per mezzo dei quali trasforma la sua vita. Anche il paesaggio delle grandi città, con le loro officine e gli immensi cantieri, è opera delle mani dell’uomo, il quale in tal modo vive racchiuso fra realtà che sono opera delle sue stesse mani, sempre meno a contatto con la natura genuina, sempre più immerso in un mondo elaborato e artificiale, specchio inesorabile che gli rimanda riflessa soltanto la propria immagine. E l’uomo se ne compiace.
A mio parere, questa considerazione è molto importante per capire la mentalità di molti giovani d ’oggi, pieni di giustificato entusiasmo per le scoperte e le conquiste del loro tempo. Basta pensare a quella specie di « mistica dello sputnik » che s’è andata creando in questi ultimi mesi, e a tutte le speranze e apprensioni che può destare l’impiego dell’energia atomica; e si capisce perché lo scienziato, a molti giovani d ’oggi, appare come l’eroe del tempo, quello che ha in mano tutti i segreti della potenza.
Questo atteggiamento ha gravi conseguenze perchè, se i cieli cantano la gloria di Dio, le macchine cantano la gloria dell’uomo. L ’uomo moderno subisce una specie d ’incantesimo di fronte a questo mondo meraviglioso che si va plasmando al tocco delle sue mani, con uno sviluppo che ormai ha del fiabesco. Tutto questo gli dà l’impressione della sua importanza e grandezza, e gli fa respingere in secondo piano l’opera di Dio, come destituita di quell’interesse pratico che l’uomo concentra sulle opere delle sue mani. In tal senso si può dire che il mondo della tecnica distoglie l’uomo da Dio.
Insieme a quello della grandezza, il mondo della tecnica suscita nell’uomo il sentimento della propria potenza, con il dominio progressivo delle forze della natura soggiogate al proprio servizio. Se si paragona la situazione dell’uomo primitivo sotto l’incubo delle forze cosmiche (i marxisti direbbero che lo stesso sentimento religioso è semplicemente l’effetto dì questa oppressione, sotto la quale l’uomo chiama « Dio » tutto ciò che non riesce a dominare) con quella dell’uomo odierno, si comprende l’enorme differenza: oggi l’uomo è consapevole di aver progressivamente ricuperato tutto quello che in passato attribuiva a Dio, soltanto perchè non riusciva a impadronirsene; e ha l’impressione che questa conquista possa estendersi senza fine.
Fra qualche decina d ’anni saranno sviscerati tutti i segreti della materia inerte, saranno sfruttate tutte le possibilità del globo, e a poco a poco saranno raggiunte anche le lontananze astrali. Se poi — come alcuni filosofi materialisti hanno cominciato a dire — l’uomo riuscirà a carpire il misterioso segreto della vita che finora gli sfugge, diventerà anche arbitro del proprio destino biologico, fino alla possibilità di prolungare l’esistenza. Così l’uomo, che in passato si sentiva in balìa delle forze naturali e ricorreva a un « deus ex machina » che lo liberava, oggi pensa di potersi liberare da sè e di procurarsi la salvezza con i propri mezzi. Ha l’impressione che il ricorso ad un a forza estrinseca sia una specie di pigrizia, mentre è il caso di concentrare tutte le forze nella lotta per la propria liberazione, poiché il demiurgo dell’uomo, il creatore dell’umana felicità, deve essere l’uomo stesso. È questo il mito che sta alla base del marxismo, ma ch’esprime in forma sistematica il latente pensiero di molti.
Infine c’è un terzo elemento per cui si è tentati di credere che il progresso tecnico sia di ostacolo alla vita religiosa: la differenza dei criteri di valutazione. L ’uomo della tecnica apprezza l’efficienza concreta, l’uomo dello spirito mette in primo luogo la verità dei principi. Nell’ordine dell’invenzione scientifica non si può propriamente parlare di « verità » : ci sono soltanto delle ipotesi, che possono essere sostituite da altre ipotesi, finché si arriva ad un effetto provato ed efficace. Ora questo criterio tende a diventare la misura di tutte le cose, e le realtà spirituali sono ritenute inefficaci per la trasformazione dell’esistenza umana. È una delle obiezioni più frequenti: il cristianesimo non serve per i nostri affari nè per il miglioramento delle condizioni materiali dell’uomo.
D ’altra parte il procedimento scientifico associa i suoi criteri di certezza con la possibilità di esperienze sensibili che non si possono avere nell’ambito della religione; e questo dà l’impressione che le affermazioni religiose siano gratuite e non abbiano valore di certezza, perchè non ammettono controlli sperimentali. Ne consegue che per parecchi scienziati, anche cristiani, la religione è un problema essenzialmente soggettivo, basato sul sentimento, e non può fondarsi oggettivamente e razionalmente. Rispetteranno il sentimento religioso dicendo che la vita è triste e non bisogna privare gli uomini — e specialmente le donne — della consolazione che la religione può fornire, ma aggiungeranno che uno spirito forte ed equilibrato dev’essere capace di fare a meno di questo sostegno e attenersi alla realtà nella sua spietata durezza.
Farò notare ancora un ultimo aspetto della questione. Il progresso tecnico consiste essenzialmente nella scoperta: è un’avanzata verso il nuovo, l’ignoto; e di fronte a questo continuo divenire, l’affermazione proposta dalla religione, di cose dette una volta per sempre, di verità a carattere assolutamente permanente, può apparire inammissibile, contraria alla vita stessa dello spirito. Questo pericolo, come i precedenti, non ci sarà per gli uomini di grande maturità e di intelligenza superiore, che conoscono i limiti della scienza; ma io mi metto nei panni dello studente di materie scientifiche o dell’operaio specializzato, e comprendo benissimo come possa nascere il malinteso e come si possa arrivare a credere che il progresso sia incompatibile con l’adorazione (continuerà…)


Santità e apostolato del cristiano

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, “Liminaire”, Bulletin Jean-Baptiste, 1960 (italiano e francese)

Oggi sentiamo spesso dire che l’unico dovere del cristiano è quello di essere un testimone silenzioso del Vangelo e che non deve parlare di Dio e di Cristo a chi non crede. L’atteggiamento di padre de Foucauld, contento di condurre una vita di povertà e adorazione, si contrappone a quello dei missionari che fondano collegi o organizzano opere di assistenza. È chiaro che la testimonianza di una vita evangelica, che la presenza della contemplazione, è un aspetto essenziale del dovere del cristiano. E questo è un punto che ci sta particolarmente a cuore. Ma anche il dovere di annunciare la Parola di Dio, in tempo e fuori tempo, di insegnare il catechismo ai bambini, di organizzare comunità, è un dovere essenziale. Ed è sciocco minimizzare l’uno per esaltare l’altro.
Entrambi sono radicati in Cristo stesso e nel suo sacerdozio. Cristo è sacerdote innanzitutto in quanto offre al Padre il sacrificio di lode, che rende a Dio una memoria perfetta, facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Il sacerdozio di Cristo è qui la sua stessa santità, l’amore infinito con cui ha amato il Padre e che compensa in modo sovrabbondante i peccati di tutti gli uomini. Ma il sacerdozio di Cristo è anche il fatto che la sua umanità glorificata è lo strumento con cui la vita divina, che gli è stata comunicata in pieno, viene distribuita agli uomini. Egli è stato esaltato nella gloria al Padre all’Ascensione per attirare tutti a sé ed essere il primogenito di una moltitudine di fratelli.
Ora questo duplice aspetto del sacerdozio di Cristo continua nella Chiesa. La Chiesa è prima di tutto la comunità dei santi. E in questo senso ogni cristiano partecipa a questo sacerdozio di Cristo, che è la santità di Cristo, il compimento della volontà del Padre, la perfezione dell’amore. È questo il sacrificio spirituale di cui parla San Paolo: Offrite i vostri corpi come ostia viva e santa, gradita a Dio (Rm XII, l). È questa la vocazione alla santità di ogni cristiano. È questa vocazione che la consacrazione religiosa esprime come stato di vita dedicato più esclusivamente alla lode. È questa vocazione che si esprime nel sacerdozio del prete con quell’esigenza di perfezione di cui il celibe è espressione.
Ma la Chiesa è anche lo strumento attraverso il quale tutto questo è reso possibile. Perché senza sacramento non c’è sacrificio, senza sacerdozio non c’è santità. Perché la vita di Cristo fiorisca nelle anime in santità, in carità e in povertà, deve essere comunicata alle anime attraverso la parola, i sacramenti, la comunità. Il sacerdote, in virtù della sua ordinazione, è dedicato in modo molto speciale a questo servizio. Ma tutti i cristiani sono chiamati a partecipare a questo aspetto della vita della Chiesa e ad essere strumenti di grazia per coloro che non l’hanno ricevuta. Ecco perché l’esigenza dell’apostolato missionario è assolutamente inseparabile da quella della testimonianza evangelica.

Originale in francese

Nous entendons souvent dire autour de nous aujourd’hui que le seul devoir du chrétien est d’etre un ténoin silencieux de l’Evangile, et qu’il n’a pas à parler de Dieu et du Christ à ceuz qui ue croient pas. On oppose l’attitude du Pere de Foucauld, se contentant de mener une vie de pauvreté et d’adoration à celle des missionnaires qui fondent des colleges ou organisent des oeuvres d’assistance. Il est clair que le témoignage d’une vie évangélique, que la presence de la contemplation constituent un aspect essentiel du devoir du chrétien. Et c’est un point qui nous est ici particulièrement cher. Mais le devoir d ’annoncer la parole de Dieu, à temps et à contretemps, d’enseigner le catéchisme aux enfants, d’organiser les communautés sont un devoir aussi essentiel. Et il est assurde de minimiser l’un pour exalter l’autre.
Les deux s ‘enracinent en effet dans le Christ lui-mime et dans son sacerdoce. Le Christ est pretre d’abord en tant qu’il offre au Pere le sacrifice de louange, qu’il rend à Dieu une gioire parfaite, en se faisant ohéissant jusqu’à la mort et jusqu’à la mort de la croix. Le sacerdoce du Christ est ici sa saintete meme, l ’anour infini dont il a aimé le Pere et qui compense surabondamment les péchés de tous les homes. Mais le sacerdoce du Christ est aussi le fait que son humanité glorifiée est l’instrument par lequel la vie divine, qui lui est communiquee en plenitude, est distribuée aux hommes. Il a été exalte dans la gloire au Pere à l’Ascension pour attirer tout à Lui et pour ètre le premier-né d’une moltitude de frères.
Or ce double aspect du sacerdoce du Christ se continue dans l’Eglise. L’Eglise est d’abord la communaute des saints. Et en ce sens tout chretien participe a ce sacerdoce du Christ, qui est la saintete du Christ, accomplissement de la volonté du Pere, perfection de l’amour. C’ est le sacrifice spirituel dont parle Saint· Paul : Offree vos corps comme une hostie vivante, saints, agreable a Dieu (Rom. XII, l). C ’est cette vocation de saintete qui est celle de tout chretien. C’est elle que la consecration religieuse exprime en tant qu’etat de vie voue plus exclusivement a la louange. Cest elle qui a l’exprime dans le sacerdoce du pretre par cette exigence de perfection dont le celibat est l’expression.
Mais l’Eglise est aussi l’instrument par lequel tout ceci est rendu possible. Car sans sacrement il n’y a pas de sacrifice, sans sacerdoce il n’y a pas de saintete. Pour que la vie du Christ s’epanouisse dans les ames en saintete, en charite en pauvrete, il faut qu’elie soit communiquee aux ames par la parole, par les sacrements, par la communaute. Le pretre est de façon toute particuliere, de par son ordination, voue a ce service. Mais tous les chretiens sont appeles a participer aussi a cet aspect de la vie de l’Sglise et a etre les instruments de la grace aupres de ceus qui ne I’ont pas reçue. Et c’est pourquoi l’exigence de l’apostolat missionnaire est absolument inseparable de celle du teaoignage evangelique.

Tre elementi della civiltà

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, “Liminaire”, Bulletin Jean-Baptiste, 1958 (italiano e francese)

L’annuncio del Vangelo, cioè della Buona Novella della Risurrezione, è la missione permanente della Chiesa e di tutti i suoi membri. E non è soggetto ad alcuna condizione preliminare. E l’adesione a questo annuncio, la fede, non è legata ad alcun condizionamento sociologico o psicologico. D’altra parte, è chiaro che le possibilità di sviluppo della vita cristiana dipendono dalle condizioni generali della vita. Pertanto, anche se i problemi della civiltà non sono direttamente oggetto degli sforzi della Chiesa, essi sono tuttavia di grande importanza per la sua missione. Perché costituiscono un clima favorevole o sfavorevole al suo sviluppo.
Se guardiamo al nostro tempo da questo punto di vista della civiltà, è singolarmente sconcertante. Una civiltà non è definita dagli strumenti materiali a sua disposizione. In questo senso, la nostra è superiore a quelle del passato. Ma una civiltà si situa a livello umano. A mio avviso, presuppone tre elementi: un umanesimo, un certo accordo sui valori e una certa stabilità delle strutture. Ma nessuna di queste condizioni è stata raggiunta. La nostra è un’epoca di trasformazione delle condizioni di vita, di scontri tra molteplici concezioni e il cui umanesimo viene troncato ignorando la dimensione dell’adorazione.
È questo mondo che i cristiani hanno il compito di aiutare a diventare una civiltà. E questa civiltà non può che essere globale, per non dire planetaria. È questo mondo, ancora caotico, caos di popoli, caos di sistemi, che dobbiamo aiutare a trovare il suo equilibrio. L’anno scorso abbiamo studiato in questo Bollettino le trasformazioni apportate alla condizione umana dal progresso tecnico. Quest’anno studieremo le trasformazioni apportate dai movimenti di popolazione nelle loro varie forme. Allo stesso tempo, sarà un’occasione per rispondere all’appello di Giovanni XXIII, che invitava i cristiani a prestare particolare attenzione alla situazione dei rifugiati, sia nelle sue conseguenze materiali che spirituali.

Originale in francese

L’annonce de l’Evangile, c’est à dire de la Bonne Nouvelle de la Resurrection, est la mission permanente de l’Eglise et de tous ses membres. Et elle n’est soumise à aucunè condition préalable. Et 1*adhesion à cette annonce, la foi, n’est liée à aucun conditionnement sociologique ou psychologioue. Mais par contre il est clair que les possibilités· de développement de la vìe chrétienne sont dépendantes des conditions genérales de vie. C’est pourquoi si les problemes de civilisation ne sont pas directement 1’objet de l’effort de l’Eglise, ils sont cependant d’une grande importance pour· sa mission. Car ils constituent un climat favorable ou défavorable à son ápanouissement.
Or, si nous envisag-eons notre epoque sous cet angle de la civilisation, elle est singulièrement déconcertante. Une civilisation ne se définit pas en effet par les instruments matériels dont elle dispose. Les nôtres sont à cet égard supérieurs à ceux du passe. Mais une civilisation se situé au niveau humain. Elle suppose à mon avis trois elements: un humanisme couplet, un certain . accord sur les valeurs, une certaine stabilite des structures. Or aucune de ces conditions n’est actuellement réalisée. Notre époque est une époque de transformation dans les conditions de vie, d’affrontements entre des conceptions multiples et dont l’humanisme est tronqué en méconnaisssnt- la dimension de l’adoration.
C’est ce monde qu’me des taches des chrétiens est d1aider & devenir une civilisation. Et cette civilisation ne peut etre désormais que mondiale, pour ne pas dire planétaire. C’est ce monde encoré chaotique, chaos des peuples, chaos des systemes qu’il faut aider a trouver son equilibre. L’an dernier nous avions étudié dans ce Bulletin les transformations apportées a la condition humaine par le progres technique. Cette année nous étudierons les transformations apportées par les déplacements de population sous leurs diverses formes. Ce sera en meme temps pour nous une occasion de répondre a l’appel de Jean XXIII, invitant les chrétiens durant cette année a s’attacher particuliérement au sort des refugies, a la fois dans ses consequences matérielles et dans ses consequences spirituelles.

In difesa del praticante: importanza della comunità ecclesiale (terza parte)

~ Gruppo di ricerca Cardinal Daniélou ~ Lascia un commento

Jean Daniélou, “Défense du pratiquant”, 1958. (Francese e italiano)

Finora siamo rimasti a un livello per così dire precristiano, quello dei riti come espressione della religione nel senso più generale del termine. Ma i sacramenti cristiani rappresentano in realtà qualcosa di diverso. Sono legati all’essenza stessa del cristianesimo, tanto che è impossibile essere cristiani senza parteciparvi. Eppure molti cristiani hanno problemi con la loro necessità e il loro significato. Sembra che si tratti di una religione esterna, collettiva, che per loro è secondaria. Opporrebbero volentieri un cristianesimo “in spirito e verità” a un cristianesimo di pratica e di osservanza.
Questo malessere può avere diverse cause. Esaminarle ci aiuterà a comprendere meglio il significato del sacramentalismo cristiano. Un primo pregiudizio opporrebbe volentieri il cristianesimo interiore alla religione sociale. Può vantare autorità illustri. Nel suo libro su “Le due fonti della morale e della religione”, Henri Bergson ha contrapposto una religione chiusa, che sarebbe l’espressione della pressione della comunità sull’individuo, a una religione che manifesterebbe la presenza di un’ispirazione personale che unisce l’anima all’impulso dell’Amore creativo. Bergson dipendeva qui dalle analisi di Durkheim. Aveva ragione a rifiutare di ridurre la religione a una spiegazione sociologica. Tuttavia, egli giunse a ignorare, da un lato, che l’appartenenza a una comunità è essenziale per l’uomo quanto l’esistenza personale. D’altra parte, sarebbe sbagliato ritenere che l’istituzione ecclesiale istituita da Cristo non sia in alcun modo paragonabile a un’organizzazione collettiva, ma sia la costituzione divina di una struttura istituzionale alla quale Cristo ha affidato il suo messaggio e la sua salvezza per distribuirla al mondo.
In realtà, si può dire che a questo proposito ci troviamo oggi di fronte a due atteggiamenti ugualmente falsi. Alcuni, cedendo a quella che già Mussolini chiamava “l’ebbrezza della vita collettiva”, a quella spinta che spinge le folle di oggi a volersi sciogliere in una fusione esaltante, la traspongono nel cristianesimo e ne magnificano gli aspetti comunitari a scapito della vita personale di preghiera e di ascesi. Il movimento liturgico, di per sé ammirevole, se coltivato unilateralmente può portare a pericolose distorsioni. La comunità cristiana è una comunità di persone, non una dissoluzione in un’unità impersonale. È buona solo quanto lo sono i suoi membri. Da una comunità di persone individualmente mediocri, emergerà sempre e solo la mediocrità.
Al contrario, altri, percependo gli immensi pericoli che l’idra collettiva pone ai valori più preziosi, sia con la violenza che con l’adescamento, arrivano ad avere un tale orrore di tutto ciò che è collettivo che questo si ripercuote anche sul lato sociale del cristianesimo in loro. Tipica a questo proposito era Simone Weil e il suo disgusto per il sociale, che chiamava “il grande animale”. E bisogna ammettere che certe esagerazioni dei cattolici di oggi, certi abusi della dottrina del Corpo Mistico, che è diventata una specie di trasposizione vagamente battezzata del collettivismo, giustificano tale ripugnanza.
Ma questo ci fa capire subito che l’istituzione ecclesiale non ha nulla in comune con queste cose. È l’espressione di una disposizione divina secondo la quale è attraverso un popolo, una comunità, che Dio si comunica agli uomini. Questo è vero per l’Antico Testamento. Jahvè abita nel Tabernacolo in mezzo al popolo d’Israele. Questo è ancora più vero per la Chiesa. Essa è la sposa di Cristo, sempre santa, infallibile, immacolata, alla quale il Verbo suo sposo ha dato tutto ciò che possiede. E questo la Chiesa lo possiede e lo possiede soltanto, non per diritto di natura, ma per dono reale e definitivo. Perciò è dalla Chiesa che riceviamo i beni di Cristo, di cui essa è depositaria. L’uomo cerca Dio. E noi gli diciamo: Dio è presente, le sue energie operano, la sua parola risuona nella Chiesa, che è il suo Tabernacolo fatto di pietre vive.
Ora, in un primo senso, i Sacramenti sono gli atti con cui entriamo in contatto con la Chiesa. Hanno un carattere sociale, come scrive P. de Lubac in Cattolicesimo. Il Battesimo aggrega alla comunità ecclesiale e con questa aggregazione stabilisce nella comunione della vita di Cristo. La penitenza riconcilia con la comunità ecclesiale, che delega il sacerdote a questo ufficio, e quindi riconcilia con Cristo. L’Eucaristia è l’espressione stessa dell’appartenenza alla comunità ecclesiale. È in mezzo alla comunità riunita nel suo nome che il Cristo della gloria si rende presente. Il matrimonio colloca il marito e la moglie nella loro missione di costruire il Corpo di Cristo.
Si può ammettere che il cristianesimo implica effettivamente una comunità. Ma, si potrebbe dire, perché è necessario che questa comunità sia espressa da gesti esteriori? Che importanza può avere per Dio il fatto che andiamo a Messa la domenica piuttosto che il giovedì, che ci riuniamo nella stessa stanza per pregare piuttosto che stare a casa? Per lui contano le disposizioni del cuore. Inoltre, Isaia non fa forse dire a Dio: “Che bisogno ho del sangue di capri e di giovenchi? Non è forse la religione interiore l’unica cosa importante? Che cosa aggiunge ad essa il gesto esteriore? E non c’è forse il pericolo di accontentarsi di questa e di cadere nel formalismo e nel farisaismo?
Spingendo più in là la giustificazione di questa posizione, un’intera famiglia di spiriti opporrà il culto visibile, necessario per i semplici, al culto interiore che è la vera religione a cui ha accesso un’élite. Già Origene diceva che “le feste sono necessarie al popolo”. Spinoza, nel Trattato teologico-politico, contrappone il culto esteriore, che è una necessità per le masse, alla religione in spirito, che conta solo per i “filosofi”. Naturalmente, come nota H. Duméry, non si tratta di una vera e propria condanna del culto visibile. Ma tuttavia sembra essere un’espressione inferiore della religione in spirito.
Non c’è bisogno di dire quanto sottile orgoglio contenga questa visione. Il culto visibile è come una concessione. Ma l’uomo superiore non ha bisogno di tali sostegni. Ci si può chiedere se un tale atteggiamento corrisponda al Vangelo. Perché il Vangelo non è prima di tutto l’affermazione che non sono le capacità umane, anche quelle religiose, che contano. Tutti sono peccatori e hanno bisogno della grazia di Dio. Non c’è differenza tra sapienti e ignoranti. E la sapienza dei sapienti di questo mondo, nella misura in cui diventa orgogliosa, è un ostacolo all’umiltà della fede che l’umiltà degli umili di questo mondo non incontra. L’umiltà dei gesti dei sacramenti è senza dubbio ciò che allontana gli “intelligenti” e i “dotti” da essi, ma essi si chiudono così al Dio che si rivela agli umili e ai piccoli.
Ma c’è un aspetto ancora più importante. L’essenza stessa del cristianesimo è l’incarnazione di Dio nell’umanità. Questo è già vero per Cristo. Egli è il Verbo fatto carne. Ed è attraverso il contatto con la sua umanità sensibile che gli uomini che hanno vissuto vicino a lui hanno avuto accesso alla sua divinità invisibile. Ora la Chiesa è la continuazione dell’Incarnazione. È anche corpo e spirito. Contiene un mistero divino in un’apparenza umile. Ma è solo attraverso il contatto con questo aspetto visibile, con la sua carne, con la sua struttura visibile, con i suoi sacramenti, che si può avere accesso alle ricchezze divine che essa contiene. E chi la disprezza per l’umiltà della sua carne si priverà per sempre delle ricchezze del suo Spirito.
Qui si tocca l’essenza stessa dei sacramenti. Sono segni sensibili che operano una grazia invisibile. Quest’acqua umile versata sulla fronte riversa nell’anima la vita dello Spirito, una sorgente di vita eterna. Cristo stesso è già un sacramento. Viene a cercare l’uomo al livello della sua umanità, distribuendo i pani, cambiando l’acqua in vino. Ma è per condurlo alla sua divinità. Si fa uomo per farci diventare dèi. Così i sacramenti partono dalle umili realtà della nostra vita quotidiana, ma le caricano di un contenuto misterioso. Attraverso di essi e per mezzo di essi accediamo alle ricchezze della grazia. Il soprannaturale diventa carnale, come dice Péguy. Perché la Parola di Dio viene ad impossessarsi di tutto l’uomo, corpo e spirito, per vivificarlo interamente con il suo Spirito Santo. Nulla è più contrario a questo realismo dello Spirito Santo degli spiritualismi che disprezzano la carne.

Originale in francese

Nous sommes restés jusqu’à présent à un niveau pour ainsi dire pré-chrétien, celui des rites en tant qu’ils expriment la religion au sens le plus général du mot. Mais les sacrements chrétiens représentent en réalité autre chose. Ils sont liés à l’essence même du christianisme, en sorte qu’il est impossible d’être chrétien sans y participer. Il reste pourtant que beaucoup de chrétiens se posent des problèmes quant à leur nécessité et à leur signification. Ils leur paraissent relever d’une religion extérieure, collective, qui leur paraît secondaire. Ils opposeraient volontiers un christianisme « en esprit et en vérité » à un christianisme de pratique et d’observances.
Ce malaise peut venir de plusieurs causes. Et les examiner sera l’occasion de mieux comprendre le sens du sacramentalisme chrétien. Un premier préjugé opposerait volontiers le christianisme intérieur et la religion sociale. Il peut revendiquer d’illustres autorités. Dans son livre sur « Les deux sources de la morale et de la religion » Henri Bergson a naguère opposé une religion close qui serait l’expression de la pression de la collectivité sur l’individu à une religion qui manifesterait la présence d’une inspiration personnelle unissant l’âme à l’élan de l’Amour créateur. Bergson dépendait ici des analyses de Durkheim. Contre celui-ci il avait raison de refuser de réduire la religion à une explication sociologique. Mais il en venait à méconnaître d’une part que l’appartenance à une communauté est aussi essentielle à l’homme que l’existence personnelle. Et par ailleurs surtout que l’institution ecclésiale instituée par le Christ n’est aucunement assimilable à une organisation collective, mais est la constitution divine d’une structure institutionnelle à laquelle le Christ a confié son message et son salut pour le distribuer au monde.
En fait, on peut dire qu’à cet égard nous sommes aujourd’hui en présence de deux attitudes également fausses. Les uns, cédant à ce que Mussolini appelait déjà « l’ivresse de la. vie collective», à cet entraînement qui pousse les foules d’aujourd’hui à aimer se dissoudre dans une fusion exaltante, transposent ceci dans le christianisme et magnifient ses aspects communautaires aux dépens de la vie personnelle d’oraison et d’ascèse. Le mouvement liturgique, en lui-même admirable, peut, s’il est cultivé unilatéralement, entraîner ici de dangereuses déformations. La Communauté chrétienne est une communauté de personnes et non une dissolution dans une unité impersonnelle. Elle vaut ce que vaudront ses membres. D’une communauté d’hommes individuellement médiocres on ne sortira jamais que de la médiocrité.
Inversement d’autres, sentant les immenses dangers que l’hydre collective fait courir aux valeurs les plus précieuses, que ce soit d’ailleurs par la violence ou par la sollicitation, en viennent à une telle horreur de tout ce qui est collectif que ceci affecte même chez eux le côté social du christianisme. Typique était à cet égard Simone Weil et son dégoût du social qu’elle appelait «le gros animal». Et il faut reconnaître que certaines exagérations de catholiques d’aujourd’hui, certains abus de la doctrine du Corps Mystique, devenu une sorte de transposition vaguement baptisée du collectivisme, justifient de telles répugnances.
Mais ceci nous fait toucher aussitôt que l’institution ecclésiale n’a rien de commun avec ces choses. Elle est l’expression d’une disposition toute divine selon laquelle c’est à travers un peuple, une communauté, que Dieu se communique aux hommes. Ceci est vrai de l’Ancien Testament. Jéhovah demeure dans le Tabernacle au milieu du peuple d’Israël. Ceci est vrai davantage encore de l’Eglise. Elle est l’épouse du Christ, toujours sainte, infaillible, immaculée, à qui le Verbe son époux a donné tout ce qu’il a. Et ceci l’Eglise le possède et le possède seule, non par droit de nature, mais par un don réel et définitif. Dès lors c’est de l’Eglise que nous recevons les biens du Christ, dont elle est dépositaire. L’homme cherche Dieu. Et nous lui disons : Dieu est présent, ses énergies opèrent, sa parole retentit dans l’Eglise, qui est son Tabernacle fait de pierres vivantes.
Or en un premier sens les Sacrements sont les actes par lesquels nous entrons en contact avec l’Eglise. Us ont un caractère social, comme l’a Lien écrit’ le P. de Lubac dans Catholicisme. Le baptême agrège à la communauté ecclésiale et par cette agrégation établit dans la communion de la vie du Christ. La pénitence réconcilie avec la communauté ecclésiale, qui délègue le prêtre à cet office, et par là réconcilie avec le Christ. L’Eucharistie est l’expression même de l’appartenance à la communauté ecclésiale. C’est au milieu de la communauté réunie en son nom que le Christ de gloire se rend présent. La mariage situe l’époux et l’épouse dans leur mission propre en vue de l’édification du Corps du Christ.
On me concédera peut-être que le christianisme implique en effet une communauté. Mais, dira-t-on, pourquoi est-il nécessaire que celle-ci s’exprime par des gestes extérieurs? Quelle importance Dieu peut-il attacher au fait que ce soit plutôt le dimanche que le jeudi qu’on aille à la Messe, à celui de se réunir dans une même pièce pour prier plutôt que de rester chez soi. Ce qui compte pour lui, ce sont les dispositions des cœurs. D’ailleurs Isaïe ne fait-il pas dire à Dieu : « Qu’ai-je besoin du sang des boucs et des génisses?» La religion intérieure n’est-elle pas la seule chose importante? Qu’est-ce que le geste extérieur y ajoute? Et n’y a-t-il pas danger alors de se contenter de celui-ci et de tomber dans le formalisme et le pharisaïsme?
Poussant plus loin la justification de cette position, toute une famille d’esprits opposera le culte visible, qui est nécessaire pour les simples, au culte intérieur qui est la vraie religion à laquelle accède une élite. Déjà Origène disait que « les fêtes sont nécessaires pour le peuple». Spinoza, dans le Traité Théologico-politique oppose à son tour le culte extérieur, qui est une nécessité pour les masses, à la religion en esprit, qui compte seule pour les « philosophes ». Certes, comme le remarque H. Duméry, ceci n’est pas une condamnation sans appel du culte visible. Mais cependant il apparaît comme étant qu’une expression inférieure de la religion en esprit.
Je n’ai pas besoin de dire tout ce que ce point de vue contient de subtil orgueil. Le culte visible est comme une concession. Mais l’homme supérieur n’a pas besoin de ces soutiens. On peut se demander si une telle attitude correspond à l’Evangile? Car celui-ci n’est-il pas d’abord l’affirmation que ce ne sont pas les aptitudes humaines, même religieuses, qui importent. Tous sont pécheurs et ont besoin de la grâce de Dieu. Il n’y a aucune différence entre les sages et les ignorants. Et la sagesse des sages de ce monde, dans la mesure où elle se fait orgueil, est un obstacle à l’humilité de la foi que ne rencontrera pas la petitesse des humbles de ce monde. L’humilité des gestes que sont les sacrements est sans doute ce qui en écarte « les intelligents » et « les savants», mais ils se ferment par là au Dièu qui se révèle aux humbles et aux petits.
Mais il y a plus important encore. Il est de l’essence même du christianisme d’être l’incarnation de Dieu dans l’humanité. Ceci est déjà vrai du Christ. Il est le Verbe fait chair. Et c’est par le contact de son humanité sensible que les hommes qui ont vécu près de lui ont accédé à son invisible divinité. Or l’Eglise est la continuation de l’Incarnation. Elle est aussi corps et esprit. Elle contient un mystère divin dans une humble apparence. Mais c’est seulement par le contact avec cette apparence visible, avec sa chair, avec sa structure visible, avec ses sacrements qu’on peut avoir accès aux richesses divines qu’elle contient. Et celui qui la méprisera pour l’humilité de sa chair se privera à jamais de la richesse de son Esprit.
Nous touchons ici à l’essence même des sacrements. Ils sont des signes sensibles qui opèrent une grâce invisible. Cette humble eau versée sur le front répand dans l’âme la vie de l’Esprit, source j aillissante pour la vie éternelle. Le Christ lui-même est déjà un sacrement. Il vient chercher l’homme au niveau de son humanité, distribuant les pains, changeant l’eau en vin. Mais c’est pour le conduire à sa divinité. Il se fait homme pour nous faire dieux. Ainsi les sacrements partent-ils des humbles réalités de notre vie quotidienne, mais ils les chargent d’un contenu mystérieux. A travers eux et par eux nous accédons aux richesses de la grâce. Le surnaturel se fait charnel, comme dit Péguy. Car le Verbe de Dieu vient saisir l’homme tout entier, corps et esprit, pour le vivifier tout entier par son Saint-Esprit. Rien n’est plus contraire à ce réalisme de l’Esprit-Saint que les spiritualismes dédaigneux de la chair.