Jean Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire, 1953.
Se vogliamo abbracciare tutti gli aspetti del problema [del senso della storia], possiamo allora discernere una duplice relazione tra il cristianesimo e la storia. Da un lato, il cristianesimo è nella storia. Appare in un determinato momento nello sviluppo degli eventi storici. Fa parte del tessuto della storia nel suo complesso. In questo senso, è un oggetto di conoscenza per lo storico che lo descrive così come emerge nella serie dei fatti storici osservabili. Ma, d’altra parte, la storia è parte del cristianesimo; la storia secolare è parte della storia sacra, perché a sua volta è parte di un tutto in cui costituisce una preparazione. Questa preparazione riempie tutto il secolo presente. Ma il cristianesimo è proprio il secolo futuro, già presente nel mistero. In questo senso, nella sua realtà profonda, è al di là non solo di un momento, ma di tutta la storia. È veramente “novissimus“, l’ultimo; con esso, la “fine” è già qui. Ma, e questo è tutto il mistero della Chiesa, questo al di là della storia è già presente e coesiste con essa. Vediamo di nuovo questi due aspetti. Da un lato, il cristianesimo è nella storia. È realmente incarnato nella storia. Come Cristo è stato l’uomo di un paese particolare, di una civiltà particolare, di un periodo particolare, così anche la Chiesa si incarna nelle civiltà successive. E queste incarnazioni fanno parte della caducità che è la caducità di queste civiltà. Quando Marx vede nel cristianesimo delle origini un riflesso delle condizioni economiche della Galilea del primo secolo, nel cristianesimo bizantino un’immagine della teocrazia degli imperatori di Costantinopoli, nel cristianesimo della Riforma l’espressione dell’espansione economica del Rinascimento e della disgregazione della società medievale, ciò che descrive sono le condizioni economiche e sociali del tempo, quello che descrive sono, si potrebbe dire, le cristianità successive, che sono, per usare il linguaggio marxista, sovrastrutture obsolete e mutevoli, non l’infra-struttura, che è la Chiesa permanente nella sua realtà incorruttibile.
Applichiamo questo al problema di oggi. Il cristianesimo si è normalmente incarnato nella civiltà borghese degli ultimi quattro secoli. Esiste un cristianesimo borghese che ha prodotto frutti ammirevoli di santità e carità. Oggi, però, il mondo sta attraversando una crisi di civiltà come raramente ne ha vissute nel corso della storia. Un intero vecchio mondo, quello della civiltà borghese, sta crollando. Sono eventi che trascendono le volontà individuali e non c’è motivo né di gioia né di dolore. È giusto parlare dell’agonia di questo mondo. Ma l’agonia a cui assistiamo è l’agonia di una certa civiltà e l’agonia di ciò che nella Chiesa è solidale con questa civiltà. È questo cristianesimo borghese che oggi è superato, che i cristiani sentono superato. Ma questo cristianesimo borghese non è il cristianesimo. È l’incarnazione del cristianesimo nella civiltà borghese.
Qui si tocca un aspetto essenziale del nostro problema. Nel cristianesimo c’è una perenne richiesta di incarnazione e di liberazione. L’incarnazione è un dovere. E coloro che vorrebbero un cristianesimo estraneo alla storia, puro e senza tempo, si sbagliano sulla sua essenza. Vedo alcuni che, di fronte agli attuali sforzi per incarnare il cristianesimo nel mondo dei lavoratori, esclamano: “State per commettere lo stesso errore che fece Costantino nel IV secolo, incarnando il cristianesimo nella civiltà bizantina, o i gesuiti del XV secolo incarnando il cristianesimo nel mondo della nascente borghesia”. Ma queste incarnazioni non erano errori. Sono solo più o meno superate. E così torniamo al criterio cronologico di cui abbiamo già sottolineato l’importanza. L’avvento di nuove forme non significa che le vecchie forme non fossero buone a suo tempo. Significa solo che hanno smesso di essere buone.
***
Vediamo quindi in che senso la Chiesa è parte della storia, e come partecipa alla legge del declino delle civiltà. Ma d’altra parte, e questo aspetto è molto più importante, è la storia profana che entra nella storia sacra. La storia sacra è infatti la storia intera, all’interno della quale la storia profana, che ne è solo una parte, svolge un ruolo specifico. Cullmann ha notato che queste erano le prospettive dei pensatori cristiani fin dagli inizi del cristianesimo. Sebbene i cristiani fossero interessati soprattutto agli eventi essenziali della salvezza, essi giudicavano anche la storia secolare. Già la Bibbia insisteva sull’identità del Dio del cosmo e del Dio della redenzione. Ireneo riprese questo tema contro lo gnosticismo. La storia della salvezza non abbraccia solo la storia umana, ma l’intera storia cosmica. Non è situata all’interno di un mondo di natura e di storia naturale, nel quale irromperebbe. Piuttosto, abbraccia la storia stessa di cui è parte costitutiva. La Parola redentrice è la stessa della Parola creatrice.
Originale francese
Si nous voulons embrasser tous les aspects du problème, nous arrivons alors à discerner une double relation du christianisme et de l ’histoire. D’une part, le christianisme est dans l ’histoire. Il apparaît à un moment donné dans le développement des événements historiques. Il fait partie de la trame de l ’histoire totale. En ce sens, il est objet de connaissance pour l ’historien qui le décrit en tant qu’il affleure dans la série des faits historiques observables. Mais, par ailleurs, l ’histoire est dans le christianisme ; l ’histoire profane rentre dans l ’histoire sainte, car c ’est elle à son tour qui est une partie dans un tout où elle constitue une préparation. Cette préparation remplit la totalité du siècle présent. Mais le christianisme est précisément le siècle futur, déjà présent en mystère. En ce sens, dans sa réalité profonde, il est un au-delà non seulement d’un moment, mais de la totalité de l ’histoire. Il est vraiment « novissimus », le dernier ; avec lui la « fin » est déjà là. Mais, et c ’est tout le mystère de l ’Eglise, cet au-delà de l ’histoire est déjà présent et coexiste avec elle. Reprenons ces deux aspects. Le christianisme, d’une part, est dans l ’histoire. Il s ’incarne réellement en elle. Comme le Christ a été l ’homme d’un pays, d’une civilisation, d’une époque déterminée, ainsi en est-il de l ’Eglise, Elle s ’incarne dans les civilisations successives. Et ces incarnations participent de la caducité qui est celle de ces civilisations. Lorsque Marx voit dans le christianisme originel un reflet des conditions économiques de la Galilée du premier siècle, dans le christianisme byzantin une image de la théocratie des empereurs de Constantinople, dans celui de la Réforme l ’expression de l ’expansion économique de la Renaissance et de l ’éclatement de la société médiévale, ce qu’il décrit, ce sont, pourrait-on dire, les chrétientés successives, qui sont, pour reprendre à l ’inverse un langage marxiste, des supra-structures caduques et changeantes, non l’infra-structure, qui est l ’Eglise permanente dans sa réalité incorruptible.
Appliquons ceci au problème d’aujourd’hui. Le christianisme s ’est normalement incarné dans la civilisation bourgeoise des quatre derniers siècles. Il y a un christianisme bourgeois et qui a donné des fruits admirables de sainteté et de charité. Or, aujourd’hui, le monde traverse une crise de civilisation comme il en a peu connu au cours de l ’histoire. Tout un monde ancien, qui est précisément celui de la civilisation bourgeoise, est en train de s ’effondrer. Il s ’agit là d’événements qui dépassent les volontés particulières, dont il n’y a lieu ni de se réjouir ni de s ’affliger. A l ’égard de ce monde, on a raison de parler d’agonie. Mais l ’agonie, à laquelle nous assistons, c ’est l ’agonie d’une certaine civilisation et l’agonie de ce qui dans l ’Eglise est solidaire de cette civilisaton. C ’est ce christianisme bourgeois qui est aujourd’hui dépassé, dont les chrétiens sentent la vétusté. Mais ce christianisme bourgeois n’est pas le christianisme. Il est l ’incarnation du christianisme dans la civilisation bourgeoise.
Nous touchons ici un aspect essentiel de notre problème. Il y a dans le christianisme une exigence perpétuelle à la fois d’incarnation et de dégagement. L ’incarnation est un devoir. Et ceux qui voudraient d’un christianisme étranger à l ’histoire, d’une pureté intemporelle, se trompent sur son essence. J ’en vois qui, devant les efforts présents pour incarner le christianisme dans le monde ouvrier, s ’écrient : « Vous allez commettre la même erreur que celle de Constantin au ive siècle, incarnant le christianisme dans la civilisation byzantine, ou des Jésuites du xvne siècle incarnant le christianisme dans le monde de la bourgeoisie montante. » Mais ces incarnations n ’étaient pas des erreurs. Elles sont seulement plus ou moins périmées. Et nous retrouvons ainsi ce critère chronologique dont nous avons dit l ’importance. L’avènement de formes nouvelles ne signifie pas ue les formes anciennes n’aient été bonnes en leur temps. Il signifie seulement qu’elles ont cessé de l ’être.
***
Nous voyons ainsi en quel sens l ’Eglise est dans l ’histoire et comment elle participe à la loi de caducité des civilisations. Mais par ailleurs, et cet aspect est beaucoup plus important, c ’est l ’histoire profane qui rentre dans l ’histoire sainte. Car l ’histoire sainte constitue en réalité l ’histoire totale, à l ’intérieur de laquelle se situe l ’histoire profane qui n’en est qu’une part et qui y tient un rôle déterminé. Cullmann a bien remarqué que ces perspectives étaient celles des penseurs chrétiens dès les origines du christianisme5. Si les chrétiens s ’intéressaient surtout aux événements essentiels du salut, ils n’en portaient pas moins un jugement sur l ’histoire profane. Déjà la Bible insistait sur l ’identité du Dieu du cosmos et de celui de la Rédemption. Irénée reprendra ce thème contre la gnose. C ’est non seulement l ’histoire humaine, mais la totalité de l ’histoire cosmique que l ’histoire du salut embrasse. Elle ne se situe pas à l ’intérieur d’un monde de la nature et d’une histoire naturelle, dans lesquels elle ferait irruption. Mais elle embrasse cette histoire même dont elle est constitutive. Le Verbe rédempteur est le même que le Verbe créateur.
Gruppo di ricerca "Cardinal Daniélou" 