Jean Daniélou, Dieu et nous, 1956.
La trasformazione in Cristo, che ci rende figli del Padre, è operata dallo Spirito Santo che abita in noi. Questa è la dottrina della presenza di Dio in noi. Questa dimora, come tutto ciò che riguarda l’azione di Dio nella santificazione delle nostre anime, è opera dell’intera Santissima Trinità: “Se uno mi ama, entreremo in lui e ne faremo la nostra dimora”. (Giovanni, xiv, 23). Tuttavia, i Padri della Chiesa parlano più spesso della dimora dello Spirito Santo in noi. Lo Spirito Santo è essenzialmente un dono. È il dono che il Padre fa al Figlio. È naturale, quindi, che questo sia l’aspetto sotto il quale viene solitamente espressa l’inabitazione di Dio in noi, anche se questa inabitazione comprende pure quella delle altre due persone.
Questa dottrina ha avuto un ruolo importante nella vita dei primi cristiani. Così, nel discorso dopo l’Ultima Cena, Nostro Signore vi insiste a lungo: “Io pregherò il Padre ed egli vi manderà un altro Intercessore che sia sempre con voi, lo Spirito di Verità che il mondo non può ricevere perché non lo vede e non lo conosce. Ma voi lo conoscete perché egli abita in voi ed è in voi”. (Giovanni, xiv, 15-18). Così pure in San Paolo: “Non sapete che siete il Tempio di Dio e che lo Spirito Santo abita in voi? Se qualcuno distrugge il Tempio di Dio, Dio lo distruggerà, perché il Tempio di Dio è santo e voi stessi siete santi”. (I Cor., iii, 16). “Non sapete che siete il tempio dello Spirito Santo che è in voi, che avete ricevuto da Dio, e che non siete più voi stessi? (I Cor., vi, 19). Noi siamo il Tempio del Dio vivente, come Dio stesso ha detto: “Abiterò in mezzo a loro e camminerò in mezzo a loro, sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo”. (II Cor., vi, 16).
Questa dottrina si trova spesso tra i Padri della Chiesa. Tuttavia, va notato che, nei primi secoli, l’attenzione dei cristiani era rivolta piuttosto alla Persona del Verbo. Così è al Verbo che Serapione di Thmuys riferiva la santificazione dell’anima del battezzato, mentre più tardi la liturgia la attribuì alla virtù santificante dello Spirito. La liturgia celebrava il Verbo a Pasqua, prima di fare della Pentecoste la festa dello Spirito Santo. Allo stesso modo, per quanto riguarda questa dottrina, vediamo Origene e Gregorio di Nissa porre grande enfasi sulla dimora del Verbo nell’anima. Questo è il fondamento della teologia spirituale di questi due autori. Cristo presente nell’anima opera la grazia – ed è attraverso la grazia che l’anima diventa consapevole della sua presenza. È più tardi, in particolare con Cirillo di Alessandria nel V secolo, nel momento in cui si sviluppa la dottrina dello Spirito Santo, che si pone l’accento sulla presenza dello Spirito Santo. San Cirillo la usa proprio per dimostrare la divinità dello Spirito Santo: “Che lo Spirito sia Dio e della stessa natura del Padre e del Figlio, nessuno sano di mente può dubitare. Se qualcuno lo nega, ci dica come l’uomo può partecipare alla natura di Dio per il fatto stesso di aver ricevuto lo Spirito, e come noi diventiamo Templi di Dio ricevendo lo Spirito che non sarebbe Dio. (Com. Joh., ix, 14-17).
Questa presenza è così spiegata da Cirillo di Alessandria: “È ricevendo l’impronta dello Spirito Santo che siamo riformati a immagine di Dio… Ora, lo Spirito Santo non dipinge l’essenza divina in noi come un pittore, come se fosse qualcosa di diverso da essa; no, non ci rende simili a Dio in questo modo; è lui stesso che, essendo Dio e procedendo da Dio, si applica come un sigillo di cera al cuore di coloro che lo ricevono; è dall’unione con lui e dalla somiglianza così prodotta che fa rivivere i tratti dell’immagine di Dio”. Padre de Regnon commenta giustamente: “È la presenza sostanziale e personale dello Spirito Santo che ci santifica formando la sua impronta in noi. Senza dubbio la grazia abituale non è lo Spirito Santo, così come l’impronta di cera non è il sigillo. Ma la presenza del sigillo è necessaria per formare l’impronta e conservarla”.
Possiamo distinguere due gradi in questa presenza di Dio nell’anima. C’è una prima, radicale venuta dello Spirito Santo nell’essenza dell’anima al momento del battesimo, per produrre in essa la grazia santificante, per elevarla, una produzione che è l’effetto di una presenza speciale e che cesserebbe con quella presenza. Questa presenza crea la grazia santificante nell’anima e stimola le virtù della fede e della carità. Attraverso queste virtù, l’uomo è poi in grado di rivolgersi a questo Dio presente in lui e di unirsi a lui attraverso la comprensione e l’amore. C’è qui una seconda forma di presenza, ma non è tanto la presenza di Dio all’anima quanto la presenza dell’anima a Dio, attraverso la quale l’anima si rivolge a Dio e lo possiede, gode della sua presenza, che costituisce propriamente la vita interiore – e nei suoi gradi più alti la vita mistica. Questo è il sentimento di presenza di cui parla Gregorio di Nissa, che non costituisce la presenza, ma ne è il risultato, e di cui descrive la progressione con l’intera gamma dei sensi spirituali, dal profumo che è l’indicazione di una presenza lontana al tocco dell’anima nell’oscurità della fede.
Originale in francese
Mais cette transformation dans le Christ, qui nous fait enfants du Père, est opérée par l’Esprit-Saint qui demeure en nous. C’est la doctrine de l’habitation de Dieu en nous. Cette habitation, comme tout ce qui concerne l’action de Dieu dans la sanctification de nos âmes, est l’œuvre de la Sainte Trinité tout entière : « Si quelqu’un m’aime, nous viendrons en lui et nous ferons de lui notre demeure. » {Joh., xiv, 23). Toutefois, les Pères de l’Eglise parlent le plus souvent de l’habitation du Saint-Esprit en nous. Le Saint-Esprit est en effet essentiellement Don. Il est le don que le Père fait au Fils. Il est naturel, dès lors, que ce soit sous cet aspect que l’habitation de Dieu en nous soit d’ordinaire exprimée, encore que cette habitation comporte aussi celle des deux autres personnes.
Cette doctrine tient une grande place dans la vie des premiers chrétiens. Ainsi dans le Discours après la Cène voyons-nous Notre-Seigneur y insister longuement : « Je prierai le Père et il vous enverra un autre Intercesseur pour qu’il soit avec vous toujours, l’Esprit de Vérité que le monde ne peut recevoir parce qu’il ne le voit pas et ne le connaît pas. Mais vous, vous le connaissez parce qu’il demeure en vous et qu’il est en vous. » (Joh,, xiv, 15-18). De même chez saint Paul : « Ne savez-vous pas que vous êtes le Temple de Dieu et que l’EspritSaint habite en vous ? Si quelqu’un détruit le Temple de Dieu, Dieu le détruira, car le Temple de Dieu est saint ; et c’est ce que vous êtes vousmêmes. » (I Cor., ni, 16). « Ne savez-vous pas que vous êtes le Temple du Saint-Esprit qui est en vous, que vous avez reçu de Dieu, et que vous n’êtes plus à vous-mêmes. » (I Cor., vi, 19). « Nous sommes, nous, le Temple du Dieu vivant, selon ce que Dieu lui-même a dit : J’habiterai au milieu d’eux et j y marcherai, je serai leur Dieu et ils seront mon peuple. » (II Cor., vi, 16).
Cette doctrine se retrouve fréquemment chez les Pères de l’Eglise. Toutefois il faut remarquer ici que, dans les premiers siècles, c’est plutôt à la Personne du Verbe que va l’attention des chrétiens. Ainsi est-ce au Verbe que Sérapion de Thmuys rapporte la sanctification de l’âme du baptisé, alors que plus tard la liturgie l’attribuera à la vertu sanctifiante de l’Esprit. La liturgie a célébré le Verbe à Pâques, avant de faire de la Pentecôte la fête du Saint-Esprit. De même, pour cette doctrine, voyons-nous Origène et Grégoire de Nysse insister beaucoup sur l’habitation du Verbe dans l’âme. C’est le fondement de la théologie spirituelle de ce dernier. Le Christ présent dans l’âme opère la grâce — et c’est à travers la grâce que l’âme prend conscience de sa présence. C’est plus tard, en particulier avec Cyrille d’Alexandrie au Ve siècle, à l’époque où la doctrine du Saint-Esprit se sera constituée, que l’on verra l’accent mis sur la présence du Saint-Esprit. Saint Cyrille s’en sert précisément pour prouver la divinité du Saint-Esprit : « Que l’Esprit soit Dieu et de même nature que le Père et le Fils, nul, s’il n’est sain d’esprit, ne peut en douter. Si on le nie, qu’on nous dise comment l’homme peut participer à la nature de Dieu, par là même qu’il a reçu l’Esprit, comment nous devenons les Temples de Dieu en recevant l’Esprit qui ne serait pas Dieu. » (Com. Joh., ix, 14-17).
Cette présence est ainsi expliquée par Cyrille d’Alexandrie : « C’est en recevant l’empreinte du Saint-Esprit que nous sommes reformés à l’image de Dieu… Or le Saint-Esprit, ce n’est pas à la manière d’un peintre qu’il peint en nous la divine essence, comme s’il était autre chose qu’elle ; non, ce n’est pas ainsi qu’il nous rend semblables à Dieu ; c’est lui-même qui, étant Dieu et procédant de Dieu, s’applique comme ferait un sceau dans la cire, au cœur de ceux qui le reçoivent ; c’est par l’union avec lui et par la ressemblance ainsi produite qu’il fait revivre les traits de l’image de Dieu. » Ce que le Père de Regnon commente justement : « C’est la présence substantielle et personnelle du Saint-Esprit qui nous sanctifie en formant en nous son empreinte. Sans doute la grâce habituelle n’est pas le SaintEsprit, pas plus que l’empreinte de la cire n’est le cachet. Mais la présence du cachet est nécessaire pour former l’empreinte et la conserver.
On peut distinguer deux degrés dans cette présence de Dieu dans l’âme. Il y a une première venue du Saint-Esprit, radicale, dans l’essence de l’âme dès le baptême, pour produire en elle la grâce sanctifiante, la surélever, production qui est l’effet d’une présence spéciale et qui cesserait avec cette présence. Cette présence crée dans l’âme la grâce sanctifiante, excite les vertus de foi et de charité. Par ces vertus alors l’homme est capable de se tourner vers ce Dieu présent en elle et de s’unir à lui par l’intelligence et l’amour. Il y a là une seconde forme de présence, mais qui est moins présence de Dieu à l’âme que présence de l’âme à Dieu, par laquelle l’âme se tourne vers Dieu et le possède, jouit de sa présence, ce qui constitue à proprement parler la vie intérieure — et dans ses plus hauts degrés la vie mystique. C’est là ce sentiment de présence dont parle Grégoire de Nysse, qui ne constitue pas la présence, qui en est le résultat, et dont il décrit la progression avec toute la gamme des sens spirituels, depuis le parfum qui est l’indice d’une présence lointaine jusqu’au toucher de l’âme dans l’obscurité de la foi.
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